یکى از رابطه‌هاى میان دو معرفت رابطه وحدت دو روش است، مثلا: علوم عقلى از استدلالهاى عقلى بهره مى‌گیرند و همگى در تحلیل مسائل از برهان استفاده مى‌کنند. و یا علوم طبیعى در دانشهاى مختلف خود، از تجربه و آزمون استفاده مى‌کنند و قضایا را از این طریق اثبات و یا نفى مى‌نمایند.
علوم نقلى غالبا از کتاب و سنت بهره مى‌گیرد، گاهى ممکن است علمى از طرق مختلف استفاده کند، چنان که جریان در علم تاریخ چنین است، تاریخ در عین بهره‌گیرى از نقل‌ها و گزارش‌ها، از ابزار علمى دیگر، نیز کمک مى‌گیرد، هرگاه
روش تحقیق در دو معرفت، یکى باشد ممکن است به قول طراح نظریه «بسان آینه‌هاى تو در تو در یکدیگر بتابند و با ورود مهمان جدید، دیگر مهمانها، جابه‌جا شود«، و لذا، دگرگونى در شناخت عناصر جهان که در علم طبیعى دیرینه از چهار تا تجاوز مى‌کرد، معرکه عظیمى در علوم طبیعى پدید آورد و قیافه علوم را دگرگون ساخت ولى این دگرگونى، خراشى در فلسفه الهى و یا فلسفه اولى پدید نیاورد و مسأله توحید ذات و یا توحید صفات، و افعال بسان کوه پا برجا بوده و از دگرگونى مصون ماندند.
از آنجا که بیشترین اثرگذارى معرفت‌هاى بشرى در یکدیگر معلول وحدت روش آنها است، و مسائل عقیدتى و فلسفى فراتر از این روش مى‌باشد، لازم است مقدارى در این مورد به توضیح بیشترى بپردازیم:
موضوع فلسفه اولى یا الهیات به معنى اعم، هستى مطلق و رها از هر قیدى است که هستیهاى امکانى و هستى واجب را دربر مى‌گیرد و موضوع الهیات به معنى اخص هستى مقید به وجوب ذاتى است و به همین جهت به حکمت الهى عام و خاص نامیده شده‌اند؟
به هر حال روش و شیوه استدلال در هر دو بخش برهان است و همه مسائل فلسفى تنها با براهین عقلى مورد نفى و یا اثبات قرار مى‌گیرند، و مسائل فلسفى در هر دو بخش از قلمرو تجربه و آزمایش بیرون مى‌باشند، مسائلى چون اصالت وجود، یا ماهیت، وحدت یا کثرت حقیقت وجود، هستى رابط و مستقل، امکان و ضرورت علت و معلول، قوه و فعل، توحید ذاتى، صفاتى و افعالى آفریدگار هستى، همگى مسایل عقلانى صرف بوده و با معیارهاى ویژه عقلانى مورد بحث قرار مى‌گیرند و با متدى که در علوم طبیعى و تجربى به کار مى‌رود به هیچ وجه نمى‌توان مسائل یاد شده را اثبات یا نفى نمود.
یکى از مخاطرات بزرگ این است که مسائل مربوط به علوم طبیعى را با برهان عقلى رد یا اثبات کنیم و متأسفانه شیوه طبیعى‌دانان دیرینه چنین بوده، و مخاطراتى را در برداشت و حداقل ضرر آن این بود که علم را متوقف مى‌کرد، ولى
راهى را که برخى از دانشمندان جدید پیش گرفته‌اند و مى‌خواهند فلسفه را نیز از دریچه چشم فیزیک ببینند زیان‌هاى آن کمتر از زیان‌هاى شیوه قدما نیست. مثلا قانون علیت با شعب و متفرعاتى که دارد از قوانین فلسفى خالص است و فقط با اصول فلسفى مى‌توان در مقام نفى یا اثبات آن برآمد و علوم، نه مى‌توانند آن‌را رد کنند و نه اثبات، و نه مى‌توانند از آن بى‌نیاز باشند.
بنابراین تحولاتى که در علوم طبیعى و تجربى رخ مى‌دهد، در قضایاى برهانى فلسفى در دو بخش خاص(1) و عام(1) آن هیچ تأثیرى ندارد. در آنجا سخن از قیاس برهانى است، اگر قانون علیت و ضرورت علّى و معلولى، و سنخیت معلول، و علت بطلان دور و تسلسل علل، پذیرفته مى‌شود به خاطر براهین عقلى است، و براى مخدوش ساختن آنها نیز بایستى از برهان منطقى بهره جست، حال کشفیات «فیزیک جدید» هرچه مى‌خواهد باشد. آرى گاهى یک کشف جدید، موضوعى را براى حکم فلسفى درست مى‌کند. مثلا پس از کشف حرکت دورانى زمین، عقل مى‌گوید حرکت وضعى نیز داریم و در تقسیم حرکت تا این حد می رسد و نظایر آن.
مسائل فلسفی یک رشته مسائل جزمی و قطعی است که در نظر فیلسوف کوچکترین تزلزلی در آنها نیست. مثلا همه ی فلاسفه ی جهان جز شکاکان، قانون علیت و معلولیت را قاطعانه پذیرفته اند و در آن احتمال خطا نمی دهند در حالی که علوم طبیعی و تجربی (جز در مواردی) پیوسته با احتمال خلاف همراهند و رمز پیشرفت علوم نیز همین شک و تردید است که بر بسیاری از قوانین آن حاکم می باشد.
و به دیگر سخن:
علوم طبیعی فقط روی فرضیه و تئوری کار می کنند و به حسب سنخ موضوعات خود نمی توانند مانند ریاضیات و فلسفه متکی به اصول برهانی یقینی
باشند و چون دلیل و گواهى بر صحت این فرضیه‌ها جز انطباق با تجارب و نتیجه بخش بودن ندارند، و انطباق با تجربه و نتیجه بخش بودن آن دلیل بر صحت فرضیه نیست و جنبه احتمالى آن فرضیه‌ها را از بین نمى‌برد، و از طرفى راه دیگرى براى به دست آوردن صحت این فرضیه‌ها وجود ندارد، ناچار همین قدر که فرضیه‌اى با تجربیاتى که در دسترس بشر هست منطبق شد، دانشمندان این امر احتمالى را یک حقیقت علمى تلقى مى‌کنند و به عنوان یک قانون علمى مى‌شناسند ولى هر وقت فرضیه ی دیگرى پدید آمد و با تجربیات بیشتر و دقیقترى منطبق شد، فرضیه نخست از صحنه علم خارج شده و فرضیه دوم جاى آن را مى‌گیرد و به همین ترتیب.
حال چگونه مى‌توان سرنوشت فلسفه را که علمى صد در صد عقلى و برهانى است از نظر تحول و تکامل به دست علوم طبیعى که با تجربه و آزمایش و فرضیه سر و کار دارند سپرد؟ و تحول یکى را مایه تحول دیگرى انگاشت؟ در این جا شواهدى وجود دارد که ما را بر این باور که تحول و تکامل در علوم طبیعى نقش اساسى در تحول و تکامل فلسفه ندارد، جازم مى‌سازد.
1. اگر براستى پیشرفتهاى علمى در زمینه طبیعیات در فلسفه و هستى شناسى به معنى کلى اثر مى‌گذارد و دست فلسفه را نیز مى‌گیرد بنابراین بایستى فلسفه اولى و حکمت الهى در اروپا تکامل یافته‌تر از حکمت الهى و فلسفه در شرق اسلامى باشد و حال آنکه چنین نیست در اروپا چه در قرون وسطى و چه در دوره جدید پیشرفت قابل ملاحظه‌اى در زمینه «فلسفه حقیقى» یا «علم اعلى» حاصل نشده است و یک سیستم قوى و قانع کننده که فلسفه را از تشتت و تفرق نجات بخشد به وجود نیامده و همین امر موجب پیدایش مشربهاى ضد و نقیض در اروپا شده است، و آنچه هم از تحقیقات اروپایى قابل ملاحظه و شایسته تمجید است و به نام مسائل فلسفى معروف است، در حقیقت مربوط به فلسفه نیست، بلکه مربوط به ریاضیات، یا فیزیک یا روان شناسى است و اندکى تحلیل در ابزار شناخت مى‌باشد.
باید انصاف داد فلاسفه اسلامى که بیشتر همت خویش را صرف تحقیق در
این فن کرده‌اند، خوب از عهده این کار برآمده‌اند و فلسفه نیمه کاره یونان را تا حدّ زیادى جلو برده‌اند و با آن که فلسفه یونان در ابتداى ورود در حوزه اسلامى مجموعا بیش از دویست مسئله نبود و در فلسفه اسلامى به هفتصد مسأله بالغ شده است و علاوه بر این، فلسفه تقریبا خاصیت ریاضى پیدا کرده این خصوصیت در فلسفه صدر المتألهین کاملا هویداست.
2. بدون شک اصول فلسفه مرحوم علاّمه طباطبایى رحمه اللّه را مى‌توان یکى از ارزنده‌ترین آثار فلسفى روز به شمار آورد که اگر با پاورقیهاى ارزشمند استاد شهید مطهرى در نظر گرفته شود به طرز بى‌سابقه‌اى مسائل فلسفه اسلامى را در مقایسه با فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک ارزیابى نموده است ولى در تمام چهارده مقاله این کتاب، همان متد و روشى است که فلاسفه اسلامى و بخصوص صدر المتألهین اتخاذ نموده‌اند. یعنى همیشه از شیوه قیاس برهانى پیروى شده، و فلسفه حریم خود را حفظ کرده و با علوم مختلط نشده است.
3. مقایسه آراى فلسفى ابن سینا و صدر المتألهین شاهد دیگرى بر مدعاى ماست، زیرا بدون شک ابن سینا که در علوم طبیعى در روزگار خود صاحب نظر و استاد فن بوده است در این زمینه مقامى برتر از صدرالدین دارد و بلکه وى در این باب پیرو اندیشه ی ابن سینا بوده است ولى در عین حال آراى فلسفى صدر المتألهین در چنان درجه‌اى از شموخ و بلندى است که راه را براى نسبت سنجى و مقایسه آن دو مسدود مى‌سازد و حال آن که بنا به مقاله «بسط و قبض» بایستى معکوس باشد.
از این جا معلوم مى‌شود که برترى اندیشه علمى در روند تکاملى اندیشه فلسفى، تأثیرى ندارد و هر کدام راه متناسب خود را طى مى‌کند.
گلایه انتقاد گونه صدرالمتألهین از شیخ الرئیس که اى کاش توانایى فکرى و استعداد فوق‌العاده ی خود را در «فلسفه اولى» به کار گرفته بود و علوم طبیعى را براى دیگران مى‌گذاشت، گویاى این مطلب است که ابن سینا مى‌توانست بدون آشنایى با علوم طبیعى در میدان بحثهاى فلسفى هنر نمایى کرده و معضلات این علم را با مهارت بیشترى حل نماید، بنابراین آن ارتباط و پیوندى که در میان این دو فن، تصور
شده است، منطقى نیست.
آرى ما در عین پذیرش اصل ارتباط میان این دو (فلسفه و علوم تجربى) آن هم به طور اجمال، ولى ارتباطى را که ادعا شده است منکریم. علوم طبیعى به فلسفه نیازمندند، فلسفه نیز گاهى از علوم طبیعى بهره‌مند مى‌گردد، ولى تحولات و پیشرفتهاى هر یک از این دو، به طور اصولى در سرنوشت دیگرى تأثیر ندارد. ما نبایستى چون فلاسفه گذشته طبیعیات را با معیارهاى فلسفى مطالعه کنیم و همچنان که نباید مسائل فلسفى را با معیارهاى علوم تجربى ارزیابى نماییم و تحولات و دگرگونیهاى یکى را مؤثر در دیگرى بدانیم به طورى که مثلا با ابطال نظریه «اصالت ماهیت» و اثبات «اصالت وجود» قواعد و معادلات علوم تجربى نیز از آن متأثر گردد و مورد شک و تردید قرار گیرد و بالعکس.
مطلب دیگرى را که ما قبول داریم، ارتباطى است که مسائل یک علم به یکدیگر دارند به طورى که گاهى تحول در یک مسئله، سرنوشت بسیارى از مسائل آن علم را تغییر مى‌دهد، چنانکه مسئله اصالت وجود در برخى از مسائل فلسفى، تحولى عمیق پدید آورد، گاهى چنین تحولى در علوم دیگر و از آن جمله علم فقه نیز رخ مى‌دهد و تحول در یک قاعده اصولى یا فقهى سرنوشت بسیارى از مسائل فقه را دگرگون مى‌سازد و این مطلبى است منطقى و معقول. ولى این مطلب جز این است که بگوییم تحول در علمى (مانند علوم طبیعى) در تمام علوم و دانشهاى بشرى حتى الهیات و علوم اعتبارى مانند فقه و اصول، تأثیر مستقیم دارد و آن را دگرگون مى‌سازد.
1) الهیات به معنی أخص. و الهیات به معنی اعم.
