عامل دوم براى طرح مسئله زبان دینى، مسئله اختلاف کاربردى محمولات گزاره‌ها، در مورد انسان و خداست. مثلا مى‌گوید: انسان سخن گفت، سپس مى‌گوید: خدا سخن گفت، مسلّما «سخن گفتن» در هر دو نمى‌تواند، یک معنى داشته باشد.
ویلیام الستون (1921) در این مورد مى‌گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد افراد انسانى، باید گفت: روش‌هاى مختلف است که به کمک آنها مى‌توان دریافت که این تعابیر نمى‌تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنى داشته باشند؛ زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‌شود که داراى وجود زمانى نیست، پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن، و یا بخشیدن، به نحو جازم متفاوت از عمل زمانمند و متدرج در افراد انسانى است. «قدیس توماس اکویناس» در بحث مشهور خویش در مورد این مشکل، تمایز میان کاربرد محمولات در مورد انسان‌ها و کاربرد آن در مورد خدا را بر این اصل مبتنى ساخت که خداوند واحد على الاطلاق و من جمیع الجهات است، و از این رو صفات و افعال مختلف، آن‌گونه که در انسان قابل تمییز هستند در مورد خدا نیستند؛ حتى اگر ما بپذیریم که خداوند زمانمند و به نحوى صریح متعدد الوجوه است، باز هم با مسئله تفاوت موجود جسمانى یا غیر جسمانى مواجهیم. اگر خداوند فاقد جسم است واضح است که ایجاد سخن و یا بخشیدن در مورد خداوند نمى‌تواند، به همان مفهوم باشد که در مورد انسان هست.(1)
با توجه به آنچه که در بحث گذشته (زبان دینى در کلام اسلامى) یادآور شدیم، روشن مى‌گردد که لفظى مانند «متکلم» در مورد خدا و بشر یک کاربرد ندارد، تنها چیزى که لازم است باید از برخى از خصوصیات که در واقعیت معنى مدخلیت
ندارند، صرف نظر کرد. این کار روزمره بشر در زبان مادى خویش است، و تکامل جامعه، چنین تطور و اغماض را ایجاب مى‌کند، خانه گلى و کپرى روستایى کجا و کاخهاى آسمان خراش صد طبقه‌اى جهان متمدن کجا – مع الوصف – اختلاف مصداقى مانع از آن نیست که هر دو در پوشش لفظ خانه قرار گیرند.
ما کلماتى را مانند خشنودى، خشم، سخن گفتن، بخشیدن، مهربانى در مورد خدا و بشر، یکسان به کار مى‌بریم ولى آنگاه که برهان ما را به پیراستگى او از ملابسات مادى رهبرى نمود، ناچاریم از خصوصیات موردى و از حالات انفعالى که در مورد انسان است صرف نظر کرده و عصاره و حاصل معنى را در نظر بگیریم، و به اصطلاح با گرایش به مشترک معنوى که جامع میان تمام مصادیق است، خود را از این مشکل برهانیم، بدون این که براى لفظ دو کاربرد متباین تصور کنیم. هرگاه خدا معنایى در ذهن مخاطب ایجاد کند، و یا با قدرت مطلقه خود کلامى در خارج خلق نماید و مخاطب، کلامى از درختى و یا کوهى بشنود(2)، مى‌توان او را از نظر وحدت نتیجه «متکلم» خواند.
اگر طراحان این اشکالات مشترک معنوى را در وضع برخى از الفاظ تصویر مى‌کردند بسیارى از مشکلات رفع مى‌شد.
لفظ وجود و علم، و قدرت و دیگر صفات ذات و افعال در واجب و ممکن، یکسان به کار گرفته مى‌شود، درست است که ویژگى وجود در واجب الوجود، غیر از ویژگیهاى آن در ممکن، بالأخص ممکن مادى است؛ ولى لفظ بر یک معنى جامع وضع شده که موضوع له کلمه است، نه خصوصیات. مثلا «وجود» چیزى است که طرد عدم مى‌کند و این مفهوم عام بر واجب و ممکن یکسان صدق مى‌کند.
و فلاسفه اسلامى در این‌باره به گستردگى سخن گفته‌اند.(3)
گاهى بر این نوع تجزیه و تحلیل انتقاد مى‌شود ابتدا مؤمنان معناى قابل مهمى
براى اوصاف الهى بیان مى‌کنند، ولى با مطرح شدن اشکالات و موارد نقص، مرتب به آن قیود و شرایطى را اضافه مى‌نمایند تا جایى که در معناى اولیه چیزى باقى نمانده و این اوصاف عملا تهی و بى‌معنى مى‌شوند، و لذا با تمام شرایط ممکن سازگار مى‌افتند.(4)
ویلیام الستون نیز در مقاله زبان دین به این نوع تحلیل اعتراض مى‌کند و مى‌گوید: «طریقه مرسوم براى پرداختن به این مشکل این است که از معناى اصلى این تعابیر، بخش‌هایى که در مورد خداوند قابل اعتماد نیست، خلع کنیم و باقى مانده را براى کلام بگذاریم، لذا از آن‌جا که خداوند غیر جسمانى است کلام وى نمى‌تواند مشتمل بر ایجاد صوت از طریق بیرون راندن از مجراى تارهاى صوتى باشد.
آنگاه مى‌گوید: ممکن است این تقریر تا حدى گزاره‌هاى مربوط به خداوند را روشن کند امّا اندیشوران به نحوى فزاینده از این تقریر ناخرسندند.(5)
ما نظر هر دو نویسنده را به دو مطلب جلب مى‌کنیم:
1. ما نمونه‌هایى از این تحلیل را در امور مادى داریم، و مثال روشن آن، اطلاق لفظ چراغ و اتاق، بر مصادیق کنونى که فاصله زیادى با مصادیق روز نخست دارند و هرگز در به کارگیرى آن دو در مصادیق کنونى نه مى‌گوییم که معنى نخستین چیزى باقى نمانده، و نه هرگز اظهار ناخرسندى مى‌کنیم.
2. معرفت و شناخت انسان به جهان برتر از طبیعت، به صورت تفصیلى امکان‌پذیر نیست و معرفت باید در صورت اجمالى و در حدّ امکان صورت بگیرد، و انتظار معرفت تفصیلى از موجود زندانى شده در طبیعت، انتظار محال است.
این گروه میان معرفت به کنه و معرفت به وجه فرقى نگذاشته‌اند ما با فکر محدود، و ابزار محدودتر نمى‌توانیم از موجود نامتناهى وصفى در خور شأن و مرتبه
وجودى او انجام دهیم، ولى در عین حال، در حد توان خود مى‌توانیم او را بشناسیم و چنین شناخت را در اصطلاح «معرفة بوجه» گویند.
امیرمؤمنان در یکى از خطبه‌هاى خود به این دو نوع معرفت که اولى ممتنع و دومى ممکن است اشاره مى‌کند:
»لم یطلع العقول على تحدید صفته، و لم یحجبها عن واجب معرفته«(6) خرد را به تحدید صفاتش مطلع نساخته و در عین حال او را از شناخت لازم، ممنوع ننموده است.
تا این جا با دو انگیزه از انگیزه‌هاى طرح مسئله زبان دین در کلام مسیحى و غیره آشنا شدیم، اکنون نوبت آن رسیده است که با انگیزه سوم آشنا شویم.
1) دین در چشم اندازهاى نو، بخش مربوط به ترجمه مقاله «الستون» ص 44 – 45.
2) قصص / 30.
3) صدر المتألهین: اسفار، ج 6؛ مواقف، ج 2.
4) زبان دین، امیر عباس على زمانى، ص 114، نقل از «ویزدام«.
5) دین در چشم‌اندازهاى نو، ترجمه مقاله زبان دینى از «الستون» در دائرة المعارف پل ادواردز.
6) نهج البلاغه، خطبه 49.
