حکماى اسلامى براى تحلیل وحى نظریه‌اى دارند که باید آن را به عنوان یک فرضیه در این‌باره مطرح کرد و ما اجمال آن را در این جا مى‌آوریم:
اجمال این فرضیه این است که نفس پیامبر که از استعداد خاصى برخوردار است، در مقام صعود با عقل فعّال که وظیفه او تربیت نفوس مستعدّه است، تماس برقرار کرده، آنگاه حقایق و معارفى را از او دریافت مى‌کند و در این مرحله یافته‌هاى او جنبه عقلانى و کلى دارد، آنگاه در سیر نزولى همین حقایق در عالم مثال (مثال متصل) به صورت کلمات همگون با عالم مثال درآمده، و در منزل دیگر در عالم حس به صورت الفاظ و کلمات موزون حس مى‌گردد.
و به سخن دیگر: در تلاقى روح پیامبر با عقل فعّال، حقایقى به صورت معقول تجلّى نموده، سپس در دو مرحله دیگر به صورت وجود متناسب با آن مرحله در مى‌آید و آن دو مرحله‌ى دیگر عبارتند از: عالم مثال (خیال متصل) و عالم حس (دستگاه حسى پیامبر(. بنابراین، حقیقت وحى چیزى جز تنزّل یافته‌ها از عالمى به عالم دیگر نیست.
توضیح این که: فلاسفه مشاء پس از اثبات وجود صانع، به عقول ده‌گانه معتقدند، که دهمین عقل را «عقل فعّال» مى‌نامند، و وظیفه عقل فعال این است که نفوس انسانى را از مقام قوه به فعل رسانیده و درخواست طبیعى هیولاى جهان ماده را که با زبان حال خواستار صورت‌هاى جوهرى است، پاسخ مثبت دهد.
عقل فعال در مکتب مشاء نقش مهمى در القاى حقایق و افاضه معارف و
تکمیل نفوس دارد و تمام معارف که بر قلوب اولیا و بزرگان افاضه مى‌شود، همگى از ناحیه اوست.
نفوس ضعیف همواره اسیر حواس ظاهرى و گرفتار قواى باطنى مى‌باشند(1) ولى هرگز قدرت و توانایى صعود به مقام برتر را ندارند، امّا نفوس قوى و نیرومند، نفوسى که از صفاى کامل برخوردارند در حالت خواب و بیدارى مى‌توانند با عقل فعّال تماس گرفته و حقایق و معارفى را به صورت معقول و کلى از آنجا دریافت نمایند.
از آنجا که قواى درونى انسان، حالت محاکات داشته و بسان آیینه‌هاى متقابل مى‌باشند، این معارف عقلى را در قوه خیال به صورت کلام موزون و فصیح درک کرده، و قوه خیال، این افاضات عقلى را در این مرحله به صورت کلام که مشتمل بر یک سلسله معارف حقیقى است، دریافت مى‌کند و سپس این کلام موزون به حکم اصل محاکات، از مرحله خیال تنزّل کرده و در حس مشترک به صورت کلام شنیده مى‌شود.
در نتیجه حقایق علمى و معارف الهى از طریق عقل فعّال (البته به اذن و مشیّت الهى) به نفوس مستعد و آماده افاضه مى‌گردد. و در هر یک از قواى انسانى به شکل خاصى و متناسب با آن، متجلّى و ظاهر مى‌شود.
از طرفى عقل فعّال، که در لسان شرع همان فرشته الهى و ملک قدسى است، و مفیض این حقایق علمى و معارف الهى است، در عالم مثال به صورت ملک دیده مى‌شود. و گاهى حقیقت آن تنزّل یافته در عالم طبیعت و ملک به صورت انسان متمثل مى‌گردد، و انسان کامل با دیدگان ظاهرى خود او را مشاهده مى‌کند.
اکنون که با این اصل کلى در زمینه دریافت حقایق علمى توسط نفوس انسانى از طریق غیب، آشنا شدیم مى‌توانیم تفسیر روشنى از «نبوّت» «وحى و کلام الهى» و «فرشته آورنده وحى» داشته باشیم.
حقیقت «نبوّت» همان ارتقاى نفس نبوى به مقام عقل فعال است که حقایقى از آن، به صورت معارف و علوم در آیینه روح او منعکس مى‌گردد. آنگاه قوه خیال، این حقایق را در قالب متناسب با واقعیت خود به صورت کلام فصیح و بلیغ که پرتو وجود عقلى آن معارف است درک مى‌کند، و سپس صورتى محسوس از آن، در حس مشترک منعکس مى‌گردد، و نفس نبوى با گوش خود کلام الهى را مى‌شنود؛ و فرشته وحى، همان عقل فعال است، که در عالم مثال نمایان گردیده و گاهى نیز به صورت انسانى در عالم طبیعت متمثل مى‌شود.
بنابراین، وحى یک حقیقت علمى است که در هر سه درجه واقعیت و خارجیت دارد. ولى در هر مرحله، متناسب با آن تجلى کرده و به صورت متناسب آن در مى‌آید.
مثلا وحى در عالم عقل به صورت وجود عقلى و معارف کلى است و در عالم مثال به صورت الفاظ و کلمات مثالى است که در این ظرف و مرتبه وجودى، حقیقتا وجود دارد، و در حس مشترک به صورت اصوات و الفاظ مسموع مى‌باشد، و هر کدام در مرحله خود وجود واقعى داشته و هرگز مخلوق نفس پیامبر و ساخته فکر و خیال او نیست، بلکه آیینه روح او شایستگى دارد که حقیقت وحى با مراحل سه‌گانه آن، در مراتب عقل، خیال و حس مشترک او متجلى گردد. و از آنجا که سلسله نظام هستى به آفریدگار جهان منتهی مى‌گردد. سرانجام حقیقت وحى از مبدأ آفرینش به نفس پیامبر افاضه مى‌شود.
فرشته وحى نیز واقعیتى است غیر قابل انکار ولى در هر مرحله با وجود مناسب آن جلوه و تجلّى مى‌کند. فرشته وحى در عالم مثال و خیال، وجود مثالى همان عقل فعال است که براى خود واقعیتى انکار ناپذیر دارد و همین‌گونه است تمثل جسمانى او در برابر دیدگان پیامبر که در این مرحله نیز براى خود داراى حقیقت و واقعیت متناسب با این مرحله است.(2)
تحلیل این نظریه
نظریه عقول ده‌گانه در سلسله طولى نظام وجود از آراى مخصوص فلسفه مشاء است که از طریق آن مشکل فلسفى صدور کثرت از علت و فاعل بسیط من جمیع الجهات، یعنى واجب الوجود تعالى را حل کرده‌اند و بررسى آن نیاز به بحث عمیق فلسفى دارد، که از حوصله بحث ما بیرون است. آنچه مربوط به این بحث مى‌شود اصل وجود عالم عقل و جهان برتر از عالم ماده است که جاى انکار نیست، و براهین عقلى متعدّدى – که در کتاب‌هاى فلسفى مذکور است – وجود آن را تأیید و تثبیت مى‌نماید. ولى در عین حال تفسیر حقیقت وحى و نبوت و نیز فرشته حامل وحى بر اساس این نظریه مطلبى است که خالى از تأمل و اشکال نیست. و نمى‌توان به طور دربست آن را پذیرفت و ما در این رابطه دو نکته را یادآور مى‌شویم:
1. آنچه فلاسفه مشاء در تفسیر وحى و نبوت گفته‌اند، تنها در حدّ یک فرضیه است، و دلیلى بر مطابقت وجود عقل مفارق با فرشته ی وحى، که فروّورنده ی معارف الهى و شرایع آسمانى بر قلب پیامبران است، اقامه نگردیده است.
2. ارتباط با عقل فعّال و اخذ معارف از او اختصاص به پیامبران ندارد؛ بلکه کلیه نفوس مستعد، حقایق را از مقام بالا گرفته و در سایه اتصال و تلاقى با عقل فعال معارفى را به دست مى‌آورند.
گواه این مطلب سخنى است که فلاسفه در باب عقل نظرى یادآور شده‌اند، حکیم سبزوارى در این‌باره گفته است:
کمال حدس قوة قدسیّة
یکاد زیتها یضىء مأتیّة
شجرة زیتونة افکار
لعقل فعال یعزّى نار(3)
حکیم سبزوارى در شرح این دو بیت مى‌گوید: «فکر» حرکتى از مطالب به
مبادى، آنگاه حرکت دیگرى است، از مبادى، به مطالب؛ در حالى که «حدس» دست‌یابى بر حد وسط به هنگام توجه به مطالب، بدون این دو حرکت – یعنى حد وسط و مطالب را یک جا درک مى‌کند – ولى کمال حدس قوه قدسى است، این است شجر زیتونى فکر بر اثر ارتباط عقل فعال مشتعل گردد و بر حقایقى دست یابد.
نتیجه، این که تخصیص آن به پیامبران با اصول و قواعد فلسفى سازگار نیست.
3. شکى نیست که پیامبران داراى مراتب و درجاتى بوده، گروهى از آنان «اولو العزم» و صاحب شریعت بوده، و گروهى دیگر مبلغ و مروّج شریعت پیامبران دیگر بودند، در این صورت چگونه مى‌توان این تفاوت و تفاصیل را از طریق اتصال نفس پیامبر با عقل فعال تفسیر کرد؟
4. تفسیر وحى از طریق تشکیک در وجود و این که وحى در عالم عقل، وجود عقلانى، و در عالم مثال، وجود مثالى، و در عالم حس، به صورت الفاظ و اصوات متمثل مى‌گردد، در پاره‌اى از آیات قرآن امکان‌پذیر است، مانند آیات مربوط به معارف و احکام که مى‌توان براى آنها یک نوع وجود عقلى و مثالى و حسى تصور کرد، و وحى را هم تنزّل و تمثّل وجودى این مراحل دانست.
ولى در کتاب‌هاى آسمانى عموما و قرآن خصوصا یک سلسله حوادث مربوط به جدال اهل کتاب با پیامبر، و گفتگوى مشرکان با او، و تهمت‌ها و افتراهاى آنان به پیامبران و همچنین گفتگوهاى پیامبران با افراد مختلف آمده است که نمى‌توان براى آنها مراحل سه‌گانه را به صورت صحیح تصویر کرد مثلا براى آیه: «قَدْ سَمِعَ اَللّهُ قَوْلَ اَلَّتِی تُجادِلُکَ» (مجادله / 1(.
»خدا مجادله‌ى مردى را در مورد همسرش با تو شنید«.
و آیات دیگرى که از همین سنخ مى‌باشد، چگونه مى‌توان سه نوع وجود عقلایى، مثالى و حسى تصویر کرد و وحى را تنزل وجود عقلى دانست؟ این نوع تنزل و مراتب وجودى مربوط به معارف و احکام و مبادى آنهاست که مى‌توانند درجات سه‌گانه وجودى داشته باشند.
گذشته از این، یک رشته آیات قرآنى به صورت امر و نهى وارد شده که جنبه‌ى حکایتى ندارند در این صورت چگونه مى‌توان براى آنها مراحل سه‌گانه را تصور نمود.
آرى نقطه قوت این نظریه این است که ارتباط وحى را با جهان غیب محفوظ داشته و هرگز آن را زاییده‌ى نفس «نبى» به صورت‌هاى سه‌گانه‌اى که بیان شد نمى‌داند و لذا قایلان به این نظریه را نمى‌توان از این جهت مورد انتقاد قرار داد.
در پایان یادآور مى‌شویم که حساب انسان‌هاى تلاشگر و اندیشمند که پیوسته مى‌خواهند مشکلات علمى را حل کنند هر چند موفق به این کار نگردند، از حساب افراد وامانده و واپس گرا جداست. گروه نخست براى تسخیر قله‌هاى علم به راه مى‌افتند، هر چند به قله راه نمى‌یابند؛ ولى گروه دوم در همان دامنه‌ى کوه دست روى دست گذاشته و تن‌آسایى را بر رنج کار مقدم مى‌دارند. و فلاسفه مشاء از گروه نخست بوده هر چند بر حلّ مشکل دست نیافته‌اند.
1) مقصود از قواى باطنى، قوه وهمیه است، که معانى جزئى را درک مى‌کند و قوه عاقله که مدرک کلیات مى‌باشد، ولى در اینجا فقط قوه وهمیه مراد است.
2) اشارات: 3 / 403، نمط دهم؛ اسفار: 7 / 32 – 28، فصل 7 و آنچه بیان گردید اقتباس از همین فصل است.
3) شرح منظومه حکیم سبزوارى، ص 307، لفظ «مائیة» وصف «قوّه» است.
