اگر ممکن را به موجود متناهی و واجب را به موجود مستقل و فناپذیر و نامشروط، تفسیر نموده و بگوییم مقصود از واجب بودن وجود خداوند این است که هیچ رویداد قابل تصوری نمی تواند وجود او را منتفی یا دگرگون کند و او شرط وجود هر موجود ممکن و وابسته است، اکنون جای این سؤال است که آیا می توان با استفاده از ضرورت واقعی- تجربی، یک برهان جهان شناختی معتبری تدوین کرد؟
طرفداران وجود واجب الوجود گفته اند: جهانی که ما می شناسیم، ترکیبی از اشیاست که به همدیگر وابستگی علّی دارند و هیچ یک از آنها از نظر وجودی، قائم به ذات خود نیست و صرف امتداد زنجیره ی وابستگی علّی- حتی نظراً- نمی تواند مؤذّی به تبیین رضایت بخشی از وجود هر شیئی شود، بنابراین باید قائل به وجود یک موجود شد که از نظر هستی شناختی، قائم بالذات و مبدأ و محافظ کار و بار جهان باشد.
ولی منتقدان که از «هیوم» و «کانت» نکته آموخته اند، می گویند: سخن از علیّت باید محدود به حوزه ای باشد که فقط در قلمرو آن مفهوم علیّت نقش و معنا دارد، یعنی ارتباط رویداد به رویداد در جهان زمانی- مکانی تجربه، و اگر مفهوم علیت در خارج از آن به کار رود، آنچه بگوییم مهملات معمّا گونه است و این امر دقیقاً وقتی رخ می دهد که بگویند روند علّی نیازمند به آغازگر یا نگه دارنده ای است
که خودش رویدادی در جهان تجربه نیست، چنانکه «کانت» در نقادی عقل محض می گوید:
»این اصل که بر مبنای آن از موجود ممکن، وجود یک علّیت را استنتاج کنیم فقط قابل اطلاق به جهان محسوسات است و در خارج از حیطه ی آن هیچ معنایی ندارد«.
»جان استوارت میل» مشکل مشابهی در ملاحظه ی متفاوت خود از برهان علّت اولی یافت، طبق نظر او علّت هر تغییر و تحول، خود لا محاله تغییر و تحولی است سابق و جز این هم نمی تواند باشد، چه اگر مقدّم یا سابق نوینی در کار نباشد، تالی یا لاحق نوینی در کار نخواهد بود؛ بنابراین تا آن جا که تجربه ی ما قد می دهد، علت ها و همچنین معلول ها آغاز زمانی دارند و خودشان معلولند، تجربه ها به جای ترتیب دادن برهانی برای علّت اولی، به آن بدبین است. (1).
حاصل اعتراض جان استوارت میل این است که علیت یک معنا بیش ندارد و آن این که پدیده ای مقدمه ی پیدایش پدیده ی دیگر باشد، چنان که جریان در تمام فعل و انفعالات مادّی چنین است؛ امّا علّّیّت به این معنا که موجودی چیزی را از عدم بیافریند و بر این اساس، وجود علتی ماورای طبیعی اثبات گردد که کلّ جهان طبیعت را آفریده است، با معنای شناخته شده از علیّت و کاربرد رایج آن سازگار نیست.
پاسخ
مفهوم علیّت از مفاهیم بدیهی است که هر انسانی آن را ادراک می کند و آن این که: موجودی منشأ پیدایش موجود دیگری می باشد، به گونه ای که بدون واقعیت موجود نخست، موجود دوّم به وقوع نمی پیوندد و به عبارت دیگر از دو واقعیت که یکی متوقف بر دیگری است، متوقف را معلول و متوقف علیه را علّت می داند.
مثلاً هنگامی که انسان عصا را با دست خود حرکت می دهد، این دو حرکت
در عین این که هم زمان واقع می شوند، انسان واقعیت حرکت عصا را به واقعیت حرکت دست مستند می داند و دوّمی را علّت اوّلی می شناسد.
نوع بشر از علیت همین معنا را درک می کند و حکیم الهی نیز برای علیّت جز این معنی، چیزی قائل نیست. لیکن او برای این معنا دو قسم یادآور می شود، یکی علّت حرکت بخش و دیگری علّت هستی بخش، قسم نخست را علّت طبیعی و قسم دوّم را علّت الهی می نامند؛ حکیم الهی به هیچ وجه منکر علّت یا علل طبیعی نیست، بلکه با اعتراف به وجود چنین علّت و عللی، به وجود نوعی دیگر از علّت که همان علّت وجود بخش می باشد، نیز اذعان دارد.
اکنون باید دید که انسان از چه راهی به این معنا رسیده است؟
حسّیون گمان کرده اند که انسان مفهوم علیت را از راه مشاهده ی حسّی و استقراء یافته است و پایه ی اعتراض نیز بر همین رأی استوار است؛ زیرا ناقد می گوید: آنچه انسان در جهان تجربه و محسوس می شناسد، قسم اوّل از علیّت (علیّت طبیعی) است، نه علیّت الهی، بنابراین کاربرد «علیت» در خارج از جهان محسوس روا نیست.
ولی چنان که در بحث های معرفت شناسی بیان شده است، نظریه ی حسیّون به هیچ وجه قابل قبول نیست و علیّت از مفاهیمی نیست که از راه مشاهده و استقراء بتوان آن را به دست آورد، آنچه قابل درک حس و مشاهده است، چیزی جز تغییرها و تبدیل های متوالی نیست، ولی تأثیرگذاری و تأثیرپذیری و توقف وجودی پدیده ای بر پدیده ی دیگر، به هیچ وجه قابل درک حسی نمی باشد و این واقعیتی است که هیوم نیز- با این که خود از فلاسفه ی حسی است- بدان اعتراف نموده، ولی خطایی که مرتکب شد این بود که علیّت را به «تداعی معانی ذهنی» تفسیر کرده است، نه ضرورت وجودی حاکم بر واقعیت های عینی.
ادراک مفهوم علیّت را یا باید چنان که عقلیون اروپا گفته اند تفسیر کرد و آن را از فطریات عقلی دانست و یا آن گونه که حکیمان اسلامی گفته اند- و سخن درست هم همان است- بگوییم.
اگر بشری ابتدایی به مفهوم علیت از توالی دو پدیده، بدون این که تأثیرگذاری و تأثیرپذیری یکی در دیگری به دست آورده، رسیده باشد، دلیل به انحصار مفهوم آن در آن دایره ی تنگ نیست، چه بسا مفاهیمی در روز نخست از یک مصداق ابتدایی انتزاع گشته، ولی به مرور زمان، مصادیق متکامل تری برای خود پیدا کرده است. مفهوم چراغ، روز نخست از شعله ور گردیدن بوته های بیابان در دل تاریکی به دست آمده، امّا امروز از مصادیقی انتزاع می گردد که با آن مصداق نخست فاصله ی بسیاری دارد و همین مطلب درباره ی لفظ «میزان» و ترازو حاکم است، ترازوی بشر در دویست سال قبل کجا و سنجش های علمی بشر امروز کجا که فشار هوا و خون را می سنجد.
درباره ی علیّت نیز مطلب حاکم است، اگر انسان نخست و غیرعمیق، مفهوم علیّت از توالی دو موجود در جهان طبیعت، بدون این که تأثیرگذاری اولی و تأثیرپذیری دوّمی را لمس کند انتزاع می کرد، انسان متفکر آن را از تأثیر نفس در افعال و صور ذهنی خود به دست می آورد که چگونه نفس، نقش آفرینشگری صور، و آثار نفسانی نقش پذیرش گری دارند. از این جهت نمی توان دایره ی به کارگیری این لفظ را به توالی موجودات طبیعی و تحولات مادی، در میان انسان ها به کار برد.
حاصل سخن اینکه اوّلاً: اصل علیت به رویدادهای مربوط به جهان زمانی و مکانی تجربه (جهان محسوسات) اختصاص ندارد.
و ثانیاً: انسان از طریق ادراک حضوری نفس و افعال و آثار نفس، به معنای علیت منتقل می گردد.
اگر شناخت انسان بدوی از مفهوم علیّت منحصر به دایره کوچکی باشد، دلیل انحصار مفهوم آن نیست؛ بلکه به مروز زمان به مصادیقی پی می برد که در اندیشه ی انسان بدوی نبوده است.
بر این اساس نادرستی سخن کانت و استوارت میل در این باره که می گویند: «استنتاج وجود یک علّت ماورای طبیعی از مشاهده ی وجود ممکن بی معناست، یا فراتر از دریافت و شناخت تجربی ما از اصل علیت است«، روشن می گردد و اینها
همه گویای ضعف و نارسایی فلسفه غرب است که با کمال تأسف، شهرت و آوازه دانشمندان غربی، برخی از متفکران جامعه ی ما را با دلباخته ی آنها کرده و موجب آن شده است که دیدگاه خود را بر اندیشه های بلند حکیمان اسلامی ببندند، اگر کسی با الفبای حکمت متعالیه ی صدرایی آشنایی داشته باشد، وهن و سستی این گونه اشکالات را به وضوح می یابد.
1) خدا در فلسفه: 67.
