قال المصنّف رفع اللّه درجته
المبحث السابع فی أنّه تعالى یستحیل أن یرى، خالفت الأشاعرة کافّة العقلاء فی هذه المسألة حیث حکموا: بأنّ اللّه تعالى مرئیّ للبشر، أمّا الفلاسفة و الإمامیّة و المعتزلة فإنکارهم لرؤیته تعالى ظاهر، و لا شک فیه. و أما المشبّهة و المجسّمة فإنّهم إنّما جوّزوا رؤیته تعالى، لأنّه عندهم جسم و هو مقابل للرّائی فلهذا قالوا بإمکان رؤیته، و لو کان تعالى مجرّدا عندهم لحکموا بامتناع رؤیته، فلهذا خالفت الأشاعرة باقی العقلاء و خالفوا الضّرورة أیضا، فإنّ الضّرورة قاضیة بأنّ ما لیس بجسم و لا حالّ فی جسم و لا فی جهة و لا مکان و لا حیّز و لا یکون مقابلا و لا فی حکم المقابل، فإنّه لا یمکن رؤیته، و من کابر فی ذلک فقد أنکر الحکم الضّروریّ، و کان فی ارتکاب هذه المقالة سوفسطائیّا، و خالفوا أیضا آیات الکتاب العزیز الدّالة على امتناع رؤیته تعالى، فإنّه قال عزّ من قائل: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ (1) تمدّح (2) بذلک لأنّه ذکره بین مدحین، فیکون مدحا، لقبح إدخال ما
لا یتعلّق بالمدح بین مدحین، فإنّه لا یحسن أن یقال: فلان عالم فاضل یأکل الخبز زاهد ورع، و إذا تمدّح بنفی الإبصار له، کان ثبوته له نقصا، و النّقص علیه تعالى محال، و قال تعالى فی حقّ موسى علیه السّلام: لَنْ تَرانِی (3)، و «لن» للنّفى المؤبد، و إذا امتنعت الرّؤیة فی حقّ موسى علیه السّلام ففی حقّ غیره أولى، و قال اللّه تعالى:
فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ (4) و لو جازت رؤیته لم یستحقّوا الذّم و لا یوصفوا بالظلم، و إذا کانت الضّرورة قاضیة بحکم و دلّ محکم القرآن أیضا علیه، فقد توافق العقل و النّقل على هذا الحکم و الأشاعرة قالوا: بخلافه و أنکروا ما دلت الضّرورة علیه، و ما قاد القرآن إلیه، و من خالف الضّرورة و القرآن کیف لا یخالف العلم النّظری و الأخبار؟ و کیف یجوز تقلیده و الاعتماد علیه و المصیر إلی أقواله و جعله إماما یقتدون به؟ و هل یکون أعمى قلبا ممّن یعتقد ذلک؟ و أىّ ضرورة تقود الإنسان إلى تقلید هؤلاء الذین لم یصدر عنهم شیء من الکرامات، و لا ظهر عنهم ملازمة التّقوى و الانقیاد إلى ما دلت الضّرورة علیه، و نطقت به الآیات القرآنیّة؟ بل اعتمدوا مخالفة نصّ الکتاب و ارتکاب ضدّ ما دلت الضّرورة علیه، و لو جاز ترک إرشاد المقلّدین و منعهم من ارتکاب الخطأ الذی ارتکبه مشایخهم إن أنصفوا (5) لم نطوّل الکلام بنقل مثل هذه الطامّات بل أوجب اللّه تعالى علینا إهداء (هدایة ظ) العامّة بقوله تعالى: وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (6)،
فَمَنِ اهْتَدى فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها (7) «انتهى»
قال النّاصب خفضه اللّه
أقول: ذکر فی هذا المبحث خلاف النّاس فی رؤیة اللّه تعالى و ما اختصّ به الأشاعرة من إثباتها مخالفة للباقین، و ذکر أنّهم خالفوا الضّرورة لأنّه لا یمکن رؤیة ما لیس بجسم، فقد علمت أنّ الرؤیة بالمعنى الذی ذکرناه لیست مختصّة بالأجسام، و لا یشترط بشرط، لکن جرى فی العادة اختصاصها بالجسم المقابل، و قد علمت أنّ اللّه تعالى لیس جسما، و لا فی جهة، و یستحیل علیه مقابلة و مواجهة و تقلیب حدقة و نحوه، و مع ذلک یصحّ أن ینکشف لعباده انکشاف القمر لیلة البدر، کما ورد فی الأحادیث الصّحیحة (8)، و أن یحصل لهویّة العبد بالنّسبة إلیه هذه الحالة المعبّر عنها بالرّؤیة، فمن عبّر عن الرّؤیة بما ذکرناه و جوّز حصولها فی حقّه تعالى على الوجه المذکور، فأین هو من المکابرة و مخالفة الضّرورة؟ ثمّ إنّ ما استدلّ به على عدم جواز الرّؤیة من قوله تعالى: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ (9)، فإنّ الإدراک فی لغة العرب هو الإحاطة، ألا ترى فی قوله تعالى: قالَ أَصْحابُ مُوسى إِنَّا لَمُدْرَکُونَ (10)، فلا شکّ أنّه یرید به الإحاطة؟، و أمّا الإدراک بالمعنى المرادف للعلم، فهو من اصطلاحات الحکماء، لا أنّ فی کلام العرب یکون الإدراک بمعنى العلم و الإحساس، و لا شکّ أنّ الإحاطة به تعالى نقص، فیکون
نفیه مدحا، و الرّؤیة التی نثبتها لیست إحاطة، ثم الاستدلال بجواب موسى، و هو قوله تعالى «لَنْ تَرانِی» لمّا سئل الرّؤیة و «لن» لنفى المؤبد فامتنعت الرؤیة فی حقّ موسى، ففی حقّ غیره من باب الأولى، فقد أجاب عنه الأشاعرة بمنع کونه للنّفى المؤبّد، بل هو للنّفی المؤکّد، و عندی أنّه للنّفى المؤبّد و هذا ظاهر على من یعرف کلام العرب، و لکنّ التّأبید المستفاد منه بحسب مدّة الحیاة، مثلا إذا قال أحد لغیره: لن اکلّمک؛ فلا شکّ أنّه یقصد التّأبید فی زمان حیاته، لا التّأبید الحقیقی الذی یشمل زمان الآخرة، و هذا معلوم فی العرف، فالمراد «ب لَنْ تَرانِی» نفى الرّؤیة فی مدّة الدّنیا، و هذا لا ینافی رؤیة موسى علیه السّلام فی الآخرة (11) و کذا فی قوله تعالى: وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً (12) فإنّ المراد منه تأیید نفى التّمنی مدّة الحیاة للعلم بأنّ الیهود فی الآخرة یتمنّون الموت للتخلّص من عذاب الآخرة. ثمّ ما ذکره:
من إعظام اللّه تعالى سؤال الرّؤیة من الیهود فی القرآن و الذّم لهم بذلک السّؤال و لو جاز ذلک لما استحقّوا الذّم بالسؤال، فالجواب أنّ الاستعظام إنّما کان لطلبهم الرّؤیة تعنّتا و عنادا، و لهذا نسبهم إلى الظلم، و لو کان لأجل الامتناع لمنعهم موسى عن ذلک کما منعهم حین طلبوا أمرا ممتنعا، و هو أن یجعل لهم إلها فلمّا علمت أنّ العقل لا ینافی صحّة رؤیة اللّه تعالى، و النّصوص لا تدلّ على نفیه، فقد تحقّقت أنّ ما ادّعاه هذا الرّجل من دلالة الضّرورة و النصّ و توافقهما على نفی الرّؤیة دعوى کاذبة خاطئة،
و لو لا أنّ الکتاب غیر موضوع لبسط الدّلائل على المدّعیات الصّادقة الأشعریّة بل هو موضوع للرّد على ما ذکر من القدح و الطعن علیهم، لذکرنا من الدّلائل العقلیّة على صحّة الرّؤیة، بل وقوعها، ما تحیّرت فیه ألباب العقلاء لرزانتها (13) و مکان رصانتها، و لکن لا شغل لنا فی هذا الکتاب إلا کسر طامّات ذلک الرّجل و مزخرفاته، و باللّه التّوفیق ثم اعلم أنّه قد سنح لی بعد التّأمّل فی مسألة الرّؤیة أنّ المنازعة فیها قریبة بالمنازعات اللّفظیّة، و هذا شیء ما أظنّ سبقنی فیه أحد من علماء السّلف، و ذلک أنّ المعتزلة و من تابعهم من الإمامیّة من نفاة الرّؤیة یذکرون فی معنى الحدیث المشهور، و هو
قوله صلى اللّه علیه و اله: سترون ربّکم کما ترون القمر لیلة البدر(14)، أنّ المراد الانکشاف التّام العلمی الذی لم یحصل فی هذه النّشأة الدّنیویة، و سیحصل هذا الانکشاف فی النّشأة الثانیة، و الأشاعرة المثبتون للرّؤیة ذکروا: أنّ المراد بالرّؤیة حالة یخلقها اللّه تعالى فی الحىّ، و لا یشترط بضوء و لا مقابلة و لا غیرهما من الشّرائط، ثمّ ذکر الشیخ الأشعری فی إدراکات الحواسّ
الخمس الظاهرة: إنّها علم بمتعلقاتها فإبصار الذی هو عبارة عن الإدراک بالباصرة یکون علما بالمبصرات، و لیست الرّؤیة إلا إدراکا بالباصرة، فعلى هذا تکون الرّؤیة علما خاصا و انکشافا تاما، غایة الأمر أنّه حاصل من هذه الحاسّة المخصوصة، فظهر اتّفاق الفریقین على أنّ رؤیة اللّه تعالى التی دلت علیها الأحادیث هی العلم التّام و الانکشاف الکامل، و بقی النّزاع فی محلّ حصولها، فکما یجوز أن یکون محلّ حصول هذه الانکشاف قلبا، فلیجوّز المجوّز أن یکون محلّه عضوا آخر، هو البصر، فیرتفع النّزاع بالکلیّة و اللّه تعالى أعلم «انتهى کلامه»
أقول: [القاضى نور اللّه]
کلّ ما ذکره توهّمات باطلة و تخیلات مموّهة عاطلة، لا یعود إلى طائل و لا یرجع إلى حاصل أما أولا فلما قد علمت من حال ما أحاله هاهنا على ما أسبقه بقوله (فقد علمت) و قد (15) علمت إذ قد سبق منّا ما حاصله: أنّ أحدنا لا یرى إلا بالحاسّة، و الرّائی بالحاسّة لا یرى إلا ما کان مقابلا کالجسم أو حالا فی المقابل کاللّون، أو فی حکم المقابل کالوجه فی المرآة، و اللّه تعالى لیس کذلک، و قد ذکرنا: أنّ الضّرورة قاضیة بذلک، و لهذا نبادر إلى تکذیب من أخبر بأنّه رأى شیئا لیس کذلک، کما نکذّب من أخبر بأنّه رأى جسما غیر متحرّک و لا ساکن، و جحد الضّرورة التی حکم بها عقول الحکماء و أهل العدل من الإمامیّة و المعتزلة و من تابعهم غیر مستنکر من هذا الشّارح النّاصب و أصحابه، لأنّ لهم مدخلا عظیما فی المکابرة و صناعة التّمویه کما لا یخفى على العاقل النّبیه، و أما ثانیا فلأنّ ما استدل به من حدیث انکشاف اللّه تعالى على عبده انکشاف القمر لیلة البدر مدفوع بعدم صحّة سنده، فانّ راویه قیس (16) بن أبی حازم، و قد اختلّ عقله فی
آخر عمره، و لذا لا یقبل قوله ما لم یعلم تاریخه، و لو سلّم صحّته فمن الجائز أن یکون المراد من الرؤیة فیه، العلم التّام کما فی قوله تعالى أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ (17)؛ أَ وَ لَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ (18) و یکون معناه أنّکم ستعلمون
ربّکم علما یقینیّا ضروریّا کما تعلمون القمر علما کذلک، و التّشبیه المدلول علیه بقوله کما ترون القمر لا یقتضی مساواة طرفیه من کلّ وجه کما لا یخفى، و یؤید إرادة ما ذکرناه: ما روى (19) فی المشهور عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام و قد سئل عنه هل ترى ربّک؟ فقال لا أعبد ربّا لم أره قیل له کیف تراه قال لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان، لا یقال لو کان معنى الرؤیة فی الحدیث ذلک لتعدّى إلى مفعولین، لأنّا نقول: العلم قد یکون یقینیّا و حینئذ لا یتعدّى إلى المفعولین، و لو سلّم فلم لا یجوز أن یکون له مفعول ثان قد حذف؟ لدلالة سوق الکلام علیه، کما فی قولة تعالى: وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً (20) لهم، على قراءة من قرأ بالیاء و أما ثالثا فلأنّ ما ذکره: من أنّ الإدراک فی لغة العرب هو الإحاطة، فلعلّه أخذ ذلک من کلام الشّارح الجدید للتّجرید عند ذکر جواب الأشاعرة عن استدلال أهل التّنزیه بالآیة المذکورة فإنّهم على ما ذکره أجابوا: بأنّا لا نسلّم أنّ الإدراک بالبصر هو الرّؤیة أو لازم لها، بل هو رؤیة مخصوصة (21) و هو أن یکون على وجه الإحاطة بجوانب المرئی، و (إذ خ ل) حقیقته النّیل و الوصول مأخوذا من أدرکت فلانا إذا لحقته، و لهذا یصحّ رأیت القمر و ما أدرکه بصری، لإحاطة الغیم به، و لا یصحّ أدرکه بصری و ما رأیته «انتهى» و فساده ظاهر، لأنّ تخصیص معنى الرّؤیة بذلک ممّا لا یوجد فی کتب اللّغة المعروفة، فیکون القول به على سبیل التشهّى و العناد، و لأنّ کون حقیقة الإدراک النّیل
و الوصول کما اعترفوا به لا یدلّ على أنّ الإدراک بالبصر هو الرّؤیة على وجه الإحاطة بجوانب المرئی، و لأنّ أخذ ذلک من أدرکت فلانا إذا لحقته، غیر ظاهر، و لأنّا لا نسلّم صحّة قوله: رأیت القمر و ما أدرکه بصری، فلا یثبت ما هو بصدده، على أنّه معارض بأنّهم یقولون: أدرکت الشّمس و لا یریدون رؤیتها من جمیع جوانبها، و أما رابعا فلأنّ ما ذکره من أنّ نفى الإحاطة مدح له تعالى غیر مسلّم، لأنّ السّماء و غیرها من الأجسام العظیمة تشارکه فی أنّه لا تحیط بها الأبصار «تأمّل» و ما قال الرّازی: من أنّه إنّما یحصل التّمدّح بنفی الرّؤیة إذا کانت الرّؤیة جائزة علیه، و کان تعالى قادرا على منع الإبصار عن ذلک، مدفوع بجریان ذلک فی المدح بنفی السّنة و النّوم و الصّاحبة و الولد و جوابه جوابنا و أما قیاسه لذلک على المدح بنفی الظلم و العبث فغیر صحیح، لأنّ المدح هنا راجع إلى الفعل، و ما کان کذلک فلا یتمّ المدح فیه إلا مع القدرة علیه، و لهذا لا یصحّ المدح بنفی الجمع بین الضدّین و نحو ذلک، بخلاف ما کان راجعا إلى الذّات فإنّه غیر مقدور و أما خامسا فلأنّه إنّ أراد بنفی کون الإدراک فی لغة العرب بمعنى العلم أو الإحساس عدم کونهما داخلین تحت مفهوم الإدراک، فتوجّه المنع علیه ظاهر، و إن أراد عدم تفسیرهم إیّاه بذلک و إن کان ذلک التّفسیر صادقا علیهما فلا یفید، فانّ أرباب اللّغة (22) یضعون بعض الألفاظ لمفهومات کلّیة صادقة على أفرادها من غیر تعقلهم لتفاصیل الأفراد عند الوضع، بل یکفی عندهم فی کون تلک الأفراد أفرادا لبعض المفهومات کونها بحیث یصحّ أن یحکم علیها بذلک، و هذا حاصل فیما نحن فیه، و ارتکاب التجوّز فی وصول العلم إلى المعلوم و الإحساس إلى المحسوس، و الرّؤیة إلى المرئی مطلقا (23) مشترک، و أما سادسا فلأنّ ما ذکره: من جواب الأشاعرة
عن استدلال أهل العدل بقوله تعالى: لَنْ تَرانِی من أنّ کلمة «لن» للنّفى المؤکد دون المؤبّد مردود، بأنّ الحمل على التّأکید مجاز بدلیل سبق الذّهن عند إطلاق هذه اللّفظة إلى التّأیید، و أیضا الآیة دالة على نفى رؤیته تعالى فی المستقبل مطلقا، فلا بدّ لجوازها أو وقوعها فی وقت من المستقبل من مخصّص، و لا مخصّص و ما توهّم من تخصیصه بقوله تعالى: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ (24)، مدفوع بأنّ النّظر لیس بمعنى الرّؤیة فقط، بدلیل أنّه یثبت عند انتفائها، فیقال:
نظرت إلى الهلال فلم أره و تثبت الرّؤیة عند انتفاء النّظر، فیقال فی اللّه تعالى: راء و لا یقال ناظر، و تعقّب الرّؤیة بالنّظر فیقال: نظرت فرأیت، و یجعل وصلة للرّؤیة فیقال: انظر لعلّک ترى، و یجعل غایة فی الرّؤیة، فیقال: ما زلت أنظر حتّى رأیت و ما قیل: من أنّ النّظر إذا قارن (بإلى) أفاد الرّؤیة منقوض، بقوله تعالى:
وَ تَراهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ وَ هُمْ لا یُبْصِرُونَ (25) إلى غیر ذلک من الآیات و الأشعار المنقولة فی هذا المقام من کتب أصحابنا الأعلام فی علم الکلام، على أنّ نفى الإدراک فی الآیة على الإطلاق ینصرف إلى عموم الأوقات فی المستقبل، فیؤدّی إلى تأبید النّفى بدلالة الإطلاق لا بدلالة النّافیة عند من ینکر التّأیید فیها ثمّ إنّ تأیید لن ثابت بالنّقل (26) فالمنع فی مقابله کما ترى، نعم إذا دلّ الدّلیل على إرادة خلاف الأصل کما فی قوله تعالى: فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّى یَأْذَنَ لِی (27)، وجب العدول، و الحمل على النّفى المؤکّد (28) فی ذلک الموضع لنوع من المبالغة، فاندفع استدلال
بعض شارحی الکافیة على نفى کون «لن» للتّأبید بالآیة المذکورة (29) و أما سابعا فلأنّ ما ذکره من عند نفسه مدخول بأنّه لو سلّم أنّ العرف یفهم من کلمة «لن» التّأبید فی مدّة الحیاة فإنّما یسلّم فهم ذلک إذا کان کلّ من المتکلّم بتلک الکلمة و المخاطب له قابلا للفناء، و لا نسلّم أنّه یفهم ذلک إذا کان المتکلّم بها حیّا أبدیّا باقیا سرمدیّا کما فیما نحن فیه (فتدبّر). و أما ثامنا فلأنّ ما ذکره من أنّ المراد من قوله تعالى: وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً تأیید نفى التّمنی فی مدّة الحیاة للعلم بأنّ الیهود فی الآخرة یتمنّون الموت للتخلّص من عذاب الآخرة، ففیه ما لا یخفى على معاشر العقلاء من أنّ أحدا لا یتمنّى الموت عن صمیم القلب و خلوص العقیدة خصوصا فی الآخرة التی یعلم کلّ أحد أنّ الحیاة فیها أبدیّة، نعم یتمنّون التخلّص عن العذاب بأن یرحمهم اللّه تعالى و یخلّصهم عن العقوبة بلطفه، و یعطیهم الحیاة أبدا کسائر عباده المؤمنین، أمّا أنّهم یتمنّونه عن صمیم القلب فلا، کما یشهد به وجدان غیر المعاند، و قد قیل فی تفسیر قوله تعالى: وَ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً (30)، و فی موضع من الکشّاف تصریح بد، و لو سلّم فنقول نظم الآیة ظاهر فی التّأبید، و لمّا تحقّق أنّهم یتمنّونه فی الآخرة علم بهذه القرینة: أنّ المراد التّأبید بالنسبة إلى أوقات الدّنیا، فمنع کون «لن» للتّأبید مطلقا و التّنظیر بهذه الآیة (31) محلّ نظر و أما تاسعا فلأنّ ما ذکره فی جواب احتجاج العدلیّة باستعظام اللّه تعالى أمر الرّؤیة، ففساده ظاهر، أما أولا فلأنّ کلّ منصف لا ینکر أنّ العقاب و العتاب
فی کلتا الآیتین لطلبهم الرّؤیة و امتناعها کما یظهر من التّأمّل فی قوله تعالى: فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ و من ینکر ذلک فهو ظالم فإنها لو کانت ممکنة لما عذّبهم اللّه تعالى بإیقاع الصّاعقة علیهم حین طلبها، إذ نعلم بالضّرورة أنّ اللّه تعالى لا یرضى بتعذیب جماعة علّقوا ایمانهم على أمر ممکن و طلبوه و اعترفوا بأن یؤمنوا بعد وقوعه، کما یدلّ علیه قوله تعالى: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً بل کان یخبرهم بعدم إمکانها على وجه ملائم، کما قیل فی قوله تعالى: وَ أَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ (32) و قال النبیّ العربیّ صلى اللّه علیه و اله أغنوهم عن مسألتهم و لو بصقرة (33) تمرة
، فعلى هذا ظهر: أنّ حمل ذلک على تعنّتهم و عنادهم تعنّت و عناد، إذ لا یعقل تعذیب جماعة علّقوا ایمانهم على أمر ممکن و لو فی الآخرة، و طلبوا الهدایة عن نبیّهم لکونهم متعنّتین باعتبار شیء آخر، و لعلّهم فهموا التّعنّت من اقتراح دلیل زائد یدلّ على صدق المدّعى بعد ثبوته کما ذکره الفاضل النّیشابوری (34) فی تفسیره، و فیه أنّ اقتراح دلیل زائد سیّما إذا کان الدّلیل
الأوّل نقلیّا و الزّائد دلیلا عقلیّا لیتوافق النّقل و العقل و یحصل الاطمینان التّام لا یدلّ على التعنّت، و لا یوجب العقاب و العتاب، کیف؟ و قد أتى شیخ الأنبیاء إبراهیم علیه السّلام بمثل ذلک: حیث اقترح إراءة إحیاء الموتى لاطمئنان قلبه کما أخبر عنه فی القرآن مع علمه بذلک من الوحى و غیره من الأدلة، حتّى أنّه لمّا خاطبه تعالى بقوله: أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی، (35) أى بتعاضد الأدلة، و أما ما قیل (36): من أنّ قولهم لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ، یدلّ على لجاجهم، و أنّه بعد ما ردّ موسى علیه السّلام الرّؤیة لجّوا و قالوا: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ، إذ لا یقال ابتداء: لن یقوم، بل یقال: لا یقوم، فإذا خولف یقال لتأکید الرّد: لن یقوم «انتهى»، فأقول سقوطه ظاهر، لأن وقوع الرّد علیهم من موسى علیه السّلام قبل ذلک من قبیل الرّجم بالغیب و لم یذکره أحد من المفسّرین فی شأن نزول هذه الآیة، و ما ذکره من دلالة کلمة لن على ذلک، لأنه لا یذکر فی ابتداء الکلام فهو مقدّمة کاذبة افتراها على أهل اللّسان، و کم لها نظیر فی فصیح الکلام، بل الوجه فی إیراد کلمة (لن) هاهنا هو أنّهم لما سألوا موسى علیه السّلام أوّلا أن یکلّمهم اللّه تعالى و أجاب اللّه تعالى سؤالهم فتشرّفوا بلذّة استماع کلامه، ازداد طمعهم و حرصهم [جرّهم خ ل] إلى طلب ما هو أکبر و ألذّ، کما ورد فی المشهور، أنّ من کرم المولى سوء أدب غلمانه فلغایة الاهتمام فی تحصیل ذلک المطلوب زادوا فی الإبرام و أدرجوا کلمة لن فی الکلام، و أما ثانیا فلأنّ
قوله: و لو کان لأجل الامتناع لمنعهم موسى علیه السّلام عن ذلک (إلخ) یدلّ على أنّ موسى لم یمنعهم عنه و لیس کذلک بل منعهم عنه (37) کما یدلّ علیه ما روى فی شأن النزول و سیاق قوله تعالى: إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ، مع قوله أ تهلکنا بما فعل السّفهاء (38) منّا کما یجده العارف بخواصّ الکلام و مقتضیات الحال و المقام و أما عاشرا، فلأنّ ما أتى به من إظهار القدرة على إقامة الدّلائل الرّزینة و الرّصینة العقلیّة على صحّة الرّؤیة ففیه إزراء (39) بجلالة قدر شیخه الأشعری و سائر مشایخه حیث لم یقدروا مع کثرتهم فی مدّة ثمانمائة سنة على إقامة دلیل عقلیّ إقناعیّ على ذلک سوى الدّلیل المشهور الذی قد صار من توارد سهام الاعتراض علیه کبیت الزّنبور، بل فی ذلک إهانة عظیمة لإمامه فخر الدّین الرّازی لما سنذکره: من أنّه هرب (40) عن هذا المضمار، و ارتکب عار الفرار، فظهر أنّ ما ذکره من التّصلّف (41) زیادة نغمة (42) منه على
طنبور طامّات شیخه الأشعری لا کسرا لما سمّاه طامّاتا من کلام غیره و أما الحادی عشر، فلأنّ ما سنح له بعد التّأمل فی مسألة الرّؤیة من جعل النّزاع لفظیّا و ظنّ أنّه لم یسبقه أحد من علماء السّلف، ففیه أنّه من بعض الظنّ، (43) لأنّ إمامه فخر الدّین الرازی و شیخه الفاضل التّفتازانی (44) قد سبقاه فی ذلک، لکنّه رجوع صریح و هرب فضیح من غیر عذر یفی بإصلاح قباحته، و یدفع لوث لوم الفرار عن ساحته، فإنّ جعل النّزاع المشهور الممتدّ بین الجمهور على مرّ الدهور لفظیّا بأمثال التکلّفات التی ارتکبوها کما ترى، مع أنّ بعده عن التّوفیق فی التّوفیق المذکور ظاهر، لظهور أنّ ما فرّعه على ما نسجه بقوله: فعلى هذا تکون الرّؤیة علما خاصّا و انکشافا تامّا غیر متفرّع على ما نقله عن الإمامیّة فی معنى الحدیث المشهور کیف؟ و قد نقلنا سابقا عن المصنّف فی کتاب نهج المسترشدین: أنهم جعلوا الإحساس بأقسامه مقابلا للعلم و الإعتقاد، و بهذا ظهر کذب ما ذکره بعید ذلک من اتّفاق الفریقین: على أن رؤیة اللّه تعالى هی العلم التّام و الانکشاف الکامل، و اتّضح أنّ ما تکلفه من التّوفیق بین الفریقین صلح من غیر تراضى الخصمین، فالأولى به أن یترکه فی مخلات (45) حماقاته، أو یخصّ نفعه بأعقابه و أهل موالاته، و ما أشبه تکلّفه هذا بما یحکى: أنّه قد سمع بعض الأکارین (46) و البقارین (47) أنّ العنبر
خثى (48) البقر البحری، فتشاوروا فی ذلک، و أسرّوا النجوى مع الرّئیس، فأجمعوا عن آخرهم على أنّ لنا ثیرانا (49) فنصنع حوضا عظیما، و ندخل تلک الثیران فیه لیحصل لنا من العنبر قدر کثیر فنتطیّب به و نهدیه إلى الأصحاب و الأحباب، و نبیع ما فضل من ذلک و نصرفه فی حوائجنا و نستغنی بذلک عمّا نحن فیه من الأعمال الشّاقّة و الحرکات العنیفة، و نخلص بذلک الشّغل عن الإخراجات و الخراجات و المطالبات الدیوانیّة، فجزموا على هذا الرّأی و صنعوا حوضا عظیما و أجروا فیه الماء و أدخلوا ثیرانهم فیه وقت الرّبیع، فلمّا راثت الثیران أخذوا من خثاها و استطابوه، لأنّ لخثاء البقر فی ذلک الوقت رائحة غیر منکرة، فلمّا کثر ذلک عندهم و فضل عن حاجاتهم حملوا بعضا منه إلى العطار لیبیعوا منه، فلما رآه العطار قال هذا عنبر زکی الرّائحة لا یوجد مثله فی خزانة السّلاطین، فاحفظوه لنفسکم و لأحبابکم و ما فضل منکم فادّخروه لأعقابکم، فانّه علق (50) نفیس لا یعرف قدره إلا بصیر کامل خبیر عاقل مثلکم، و أنّى لکم الأمثال؟!، ثمّ لا یذهب علیک أن الذی ألجأ فخر الدّین الرّازی و ما تأخّر عنه إلى أن جعلوا النّزاع لفظیّا، هو العجز عن إتمام الدّلیل العقلیّ على إمکان الرّؤیة حتى أنّ الرّازی فضح نفسه فی کتاب الأربعین، فقال بعد ذکر دلیل الأشاعرة و ذکر الأسؤلة و الإیرادات الکثیرة علیه: اعلم أنّ (51) الدّلیل العقلی المعوّل علیه فی هذه المسألة هذا الذی أوردناه،
و أوردنا هذه الأسئلة علیه و اعترفنا بالعجز عن الجواب عنها، إذا عرفت هذا فنقول مذهبنا فی هذه المسألة ما اختاره الشیخ أبو منصور الماتریدی (52) و هو أنّا لا نثبت صحة رؤیة اللّه تعالى بالدّلائل العقلیّة، بل نتمسّک فی المسألة بظواهر القرآن و الأحادیث، فإن أراد الخصم تأویل هذه الدّلائل و صرفها عن ظواهرها بوجوه عقلیّة یتمسک بها فی نفى الرّؤیة اعترضنا على دلائلهم و بینّا ضعفها و منعناهم عن تأویل الظواهر «انتهى کلامه»، و قال فی شرح المواقف بعد ترویج الدّلیل العقلی للأشاعرة بما أمکنه: فالأولى ما قد قیل: من أنّ التّعویل فی هذه المسألة على الدّلیل العقلی متعذّر، فلنذهب إلى ما اختاره الشّیخ أبو منصور الماتریدی من التّمسک بالظواهر النقلیّة هذا کلامه و نحن نقول: لیس لهذا الرّجل المتسمّى بالإمام و لا للسّید المحقّق الشّریف الهمام، مع علوّ شأنهما و شهرة مکانهما بین الأنام ایثار هذا الطریق و إثبات صحّة رؤیة اللّه تعالى و إمکانه بالظواهر، إذ لا یمکن التّمسّک بالظواهر النقلیّة إلا بعد إثبات الإمکان الذّاتی للرّؤیة بالبرهان العقلی و إلا وجب التّأویل کما فی سائر آیات التجسّم، و قد اعترف بذلک شارح المقاصد (53) حیث قال: و لم
یقتصر الأصحاب على أدلة الوقوع مع أنّها تفید الإمکان أیضا لأنّها سمعیّات ربما یدفعها الخصم بمنع إمکان المطلوب، فاحتاجوا إلى إثبات الإمکان أوّلا و الوقوع ثانیا، و لم یکتفوا بما یقال: إنّ الأصل فی الشیء سیّما ما ورد به الشّرع هو الإمکان ما لم یذد عنه الضّرورة أو البرهان (54)، لأنّ هذا إنّما یحسن فی مقام النّظر و الاستدلال دون المناظرة و الإحتجاج «انتهى کلامه»، و قد صرّح بمثله تلمیذه الخیالی (55) فی بحث المعاد من حاشیة شرح العقائد، و قال الغزالی (56) فی رسالته المشهورة
الکافلة لبیان معنى النّفخ و التّسویة فی قوله تعالى: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (57) (الآیة)، أنّ أمر الظواهر هیّن، فإنّ تأویلها ممکن، و البرهان القاطع لا یدرأ بالظاهر، بل یسلّط على تأویل الظاهر کما فی الظواهر التشبیهیّة (ظواهر التشبیه خ ل) فی حق اللّه تعالى «انتهى» هذا. و الحق أنّ الحقّ سبحانه و تعالى لا یرى، فإنّه بالمنظر الأعلى (58)، إذ لا یخفى على أحد أنّ نور الشّمس یکاد أن یذهب بالأبصار، فکیف یقدر الإنسان على مشاهدة نور الأنوار الذی نسبة نور الشّمس إلیه کنسبة نور الذّرة إلیها، بل أقلّ منه؟ و أنت خبیر بأنّ الهواء لا یرى، و کذا السّماء للطافتهما، و الظاهر أنّ اللّه تعالى ألطف (59) الأشیاء، و لذلک یقول جلّ جلاله فی مقام التّمدّج: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ فظهر أنّ کونه مرئیّا نقص بالنّسبة إلیه تعالى، کیف لا؟ و قد عرفت مما مرّ أنّ الرّؤیة بالبصر سواء کان فی الحاضر أو الغائب مشروط بأمور ثمانیة، و من الشّروط المقابلة أو ما فی حکمها و الجهة، و هذان الأمران من اللّوازم المساویة لأخسّ الممکنات أى السّفلیات الحسیّة الکثیفة، لأنّک علمت:
أنّ اللّطافة المفرطة مانعة عنها، و کذا النّور المفرط، و هو اللّه سبحانه مستور بحجب الأنوار و محجوب بسرادقات الجلال و الجمال، فکیف تدرکه عیون خفافیش الجهّال؟! تعالى اللّه عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا، و قال جلّ جلاله: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ
جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً؛ فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ (60)، و الظاهر أنّ تسبیحه علیه السّلام فی هذا المقام تنزیهه عن مشابهة الأعراض و الأجسام و تبرئة لسؤال الرّؤیة، و لهذا قالوا: إنّما أخذتهم الصّاعقة لذنوبهم بسؤال الرّؤیة، و قد یخطر بالبال أنّه لو لا کرامة نبیّنا صلى اللّه علیه و اله فی أنّه تعالى رفع عن امّته المسخ (61) و بعض العقوبات الفضیحة، لنزلت علیهم أیضا صاعقة من السماء، و إنّما أطنبنا فی هذا المقام لکونه مزلة لأقدام الخصام و باللّه التّوفیق فی نیل المطلوب و إصابة المرام.
1) الانعام. الآیة 103.
2) تمدح اى قرظ على نفسه و أثنى علیه و هو مأخوذ من التمدح.
3) النساء. الآیة: 153.
4) البقرة. الآیة: 55.
5) متعلق بقوله ارتکبه یعنى ان ارتکاب الخطأ واقع فی مشایخهم ان أنصفوا و لم ینکروا عنادا «منه قده».
6) التوبة. الآیة: 122.
7) الاسراء. الآیة 15.
8) و سیأتی عدم صلاحیة الاستناد بها لاشتمال أسانیدها على من کان عقله مختلا حین الروایة و على من کان مرمیا بالکذب.
9) الظاهر أن خبر ان ساقط و هو لفظة غیر صحیح و ما بمعناها.
10) الشعراء. الآیة 61.
11) یظهر منه ان الفضل بن روزبهان ممن یقول برؤیة اللّه تعالى فی الآخرة و ان لم یر فی الدنیا و هذا احد مذاهبهم الباطلة فی باب الرؤیة.
12) البقرة. الآیة: 95، قال المولى حسن الفاضل الچلبى: لا یخفى أن هذه الآیة ظاهرة فی التأبید: و لما تحقق أنهم یتمنونه فی الآخرة، علم أن المراد التأبید بالنسبة الى اوقات الدنیا و نظیر هذه الآیة آیات أخر.
13) یقال: امرأة رزان و رزینة إذا کانت ذات ثبات و وقار و سکون (و الرزانة) فی الأصل، الثقل کما فی نهایة ابن اثیر و غیره.
14) روى فی المسند (ج 2 ص 360 ط مصر) قال حدثنا عبد اللّه حدثنی أبى ثنا محمد بن جعفر ثنا شعبة عن اسماعیل قال سمعت قیس بن حازم یحدث عن جریر قال کنا عند رسول اللّه صلى اللّه علیه و اله الحدیث، و روى ایضا فی المسند (ج 4 ص 362 ط مصر) قال حدثنا عبد اللّه حدثنی ابى ثنا یحیى عن اسماعیل حدثنا قیس إلخ، و روى أیضا فی المسند (ج 4 ص 365 ط مصر) حدثنا عبد اللّه حدثنی ابى ثنا وکیع ثنا اسماعیل بن ابى خالد عن قیس بن ابى حازم الحدیث، و کلها تنتهی الى رجل واحد و هو قیس بن ابى حازم، و سیأتی القدح فیه و عدم صلاحیة الحدیث المشتمل فی المسند على مثل هذا الرجل للاستناد فی هذا الأمر الخطیر الذی دلت على استحالته البراهین الواضحة النقلیة و الشواهد المتینة العقلیة.
15) لفظة و قد علمت من کلام القاضی «قده».
16) قیس بن أبى حازم و اسمه حصین بن عوف، و یقال: عوف بن عبد الحارث ویقال: عبد عوف بن الحارث بن عوف البجلی الأحمسی أبو عبد اللّه الکوفی أدرک الجاهلیة و رحل الى النبی صلى اللّه علیه و اله لیبایعه فقبض و هو فی الطریق. روى عن أبیه و الزبیر و طلحة و عبد الرحمن بن عوف و أبى بکر و عمر و أبى هریرة و عمرو بن العاص و جریر بن عبد اللّه و المغیرة بن شعبة و غیرهم، روى عنه إسماعیل بن أبى خالد و بیان بن بشر و المغیرة ابن شبیل و غیرهم، و حال الرجل مختلف فیه عند العامة، فذهب جماعة کثیرة منهم الى تضعیفه، و أنه کان یروى المناکیر و الغرائب، و منهم من حمل علیه فی مذهبه، و قالوا:کان یحمل على على علیه السلام و المشهور أنه کان یقدم عثمان، و لذلک تجنب کثیر من قدماء الکوفیین الروایة عنه، قال الحافظ بن حجر العسقلانی فی کتاب تهذیب التهذیب (الجزء الثامن ص 388 ط حیدرآباد) ما لفظه: و قال یحیى بن أبى عبد اللّه: ثنا إسماعیل بن أبى خالد قال: کبر قیس حتى جاز المائة بسنین کثیرة حتى خرف و ذهب عقله، و قال ابن المدینی: قال لی یحیى بن سعید قیس بن أبى حازم منکر الحدیث، ثم ذکر له یحیى أحادیث مناکیر إلخ.و لا یذهب علیک أن أحمد بن حنبل روى حدیث الرؤیة بأسانید کلها منتهیة الى قیس بن أبى حازم، فظهر أن قول الناصب هناک عدة أحادیث، مما لا أصل له، بل هو حدیث واحد رواه عدة عن شخص واحد، و هو ممن لا یعتنى به لنقله المناکیر و الغرائب، مضافا الى خبطه و اختلاله فی أواخر عمره، على أنه کان متروک الحدیث عند الکوفیین أهل البحث و التنقیب فی قبول الروایة، مضافا الى أن خبر الواحد الظنى الصدور کیف یقاوم البراهین العقلیة السدیدة و الأدلة النقلیة الرصینة، أ فیمکن المصیر الى رؤیته تعالى و جعل أمثال هذا الخبر مستمسکا و متکئا؟.
17) الفیل. الآیة: 1.
18) یس. الآیة: 77.
19) رواه فی الکافی کتاب التوحید باب إبطال الرؤیة (ج 1 ص 98 الطبع الجدید بطهران) عن أبى الحسن الموصلی عن أبى عبد اللّه علیه السلام.
20) آل عمران. الآیة 180.
21) قال فی الصحاح: أدرکته ببصرى اى رأیته و قال فی القاموس: الدرک محرکة اللحاق و أدرکه لحقه. منه قدس سره.
22) المراد بأرباب اللغة وضعة الألفاظ و أهل اللسان لا علماء اللغة بحسب الاصطلاح.
23) اى على سبیل الإحاطة و عدمها. منه «قده».
24) القیامة. الآیة: 22.
25) الأعراف. الآیة: 198.
26) اى بالنقل من أرباب اللغة.
27) یوسف. الآیة: 80.
28) و أنت خبیر بأنه لا یلزم لحملها على النفی المؤکد ح أیضا یلی التحقیق حملها على المؤبد غایة الأمر أن التأبید له ضروب کضروب الحصر و ذلک واضح لمن تدرب و اضطلع فی علوم البلاغة و کان من فرسان تلک المضامیر.
29) اى قوله تعالى: فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ.
30) النبأ. الآیة: 40.
31) اى بآیة لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً.
32) الضحى. الآیة: 10.
33) و یقرب منه ما رواه الخاصة منقوله علیه السلام تصدقوا و لو بشق تمرة (الوسائل ج 2 کتاب الزکاة أبواب الصدقة ص 67 ط امیر) و غیره. و رواه العامة عن النبی «ص» (الجامع الصغیر ج 2 ص 384 ط مصر).و ما رواه الخاصة عن حفص ابن عمر عن أبى عبد اللّه علیه السلام قال قال رسول اللّه صلى اللّه علیه و اله لا تردوا السائل و لو بظلف محترق (الوسائل ج 2 کتاب الزکاة أبواب الصدقة ص 51 ط امیر). و رواه احمد فی (مسنده ج 5 ص 380).
34) هو المولى الحسن (الحسین خ ل) بن محمد بن الحسین النیسابوری المشتهر بالنظام الأعرج المفسر المحدث العارف صاحب التفسیر الکبیر المعروف و شرح شافیة ابن الحاجب فی الصرف المتداول بین المحصلین و یعرف بشرح النظام و له رسالة فی الحساب و کتاب فی وقوف القرآن توفى فی حدود سنة 730 ببلدة نیسابور ثم ان لقبه النظام اى نظام الدین لا النظام على وزن شداد کما هو المشهور فلا تغفل. ثم الصحیح فی وفاته ما ذکرنا لا ما فی بعض کتب التراجم و لا ما فی کشف الظنون فلا تغفل.
35) البقرة. الآیة: 260.
36) القائل عصام الدین الأسفراینی العربشاهى صاحب الحاشیة على شرح الجامى فی النحو و المطلب الذی نقله القاضی الشهید مذکور فی حاشیته على تفسیر القاضی البیضاوی.
37) و یشهد لمنع موسى و إبائه عن مسألتهم إصرارهم له و قولهم لا و اللّه حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً کمارواه الطبری فی تفسیره (ج 1 ص 224) من ان موسى لما أتاهم بالالواح قد کتب فیها التوریة و قال: ان هذه الألواح فیها کتاب اللّه فیه أمره الذی أمرکم به و نهیه الذی نهاکم عنه، فقالوا: و من یأخذه بقولک أنت؟ لا و اللّه حتى نرى اللّه جهرة حتى یطلع علینا.
38) البقرة. الآیة: 155.
39) الإزراء. التعییب.
40) حیث التجاء فی اثبات جواز الرؤیة الى ظواهر الأدلة النقلیة بعد الاعتراف بتعذر إثباته بالادلة العقلیة و سیأتی کلامه قریبا.
41) التصلف. التملق.
42) إشارة الى مثل معروف، قال المیدانی فی المجمع ص 221: انه من الأمثال المولدة.
43) إیماء الى قوله تعالى: إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ فی سورة الحجرات. الآیة 12.
44) هو العلامة المحقق سعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی، توفى سنة 793 أو 792، و له تآلیف نفیسة اشهرها المطول فی شرح تلخیص المفتاح، و کتاب المقاصد فی الکلام و غیرهما.
45) المخلات: ما یجعل فیه النبات و یعلق فی عنق الدابة.
46) الأکارین. جمع الأکار و هو حارث الأرض.
47) البقارین. رعاة البقر و أربابها.
48) الخثی: بکسر الخاء مختوما بالألف المقصورة: الروث.
49) هو جمع ثور. یطلق على الذکور و الإناث.
50) بکسر الاول و سکون الثانی. النفیس من کل شیء.
51) ذکره فی کتابه المسمى بالأربعین فی اصول الدین ص 197، طبع حیدرآباد، فی أواخر السؤال الثانی عشر و کذا فی رد شبهات المعتزلة، و التجأ فی طی کلماته تارة بجعل الرؤیة بمعنى الکشف المعنوی القلبی، و أخرى بمعنى آخر و ثالثة لاذ بالأخذ بظواهر الأدلة النقلیة، من دون تأویل، کداود الجواربى و غیره فراجع.
52) هو الشیخ محمد بن محمد أبو منصور الحنفی المتکلم الباحث المتوفى سنة 333، و الماتریدی نسبة الى ما ترید من أعمال سمرقند، و له تآلیف و تصانیف ککتاب أوهام المعتزلة و کتاب مآخذ الشرائع و کتاب الرد على القرامطة و کتاب التوحید و کتاب تأویلات أهل السنة و غیرها، تلمذ عند أبى نصر العیاضی، قال المولى على القمری الخراسانی فی ذیل کتاب الجواهر المضیئة (ص 556 ط حیدرآباد): أن اتباع الماتریدی من الحنفیة اکثر من غیرها، و اتباع ابى الحسن الأشعری من الشافعیة اکثر من غیرها انتهى. ثم ان الفرقة الماتریدیة أتباع أبى منصور المذکور تفترق عن الاشاعرة فی امور سنوردها إن شاء اللّه تعالى قریبا فاصبر إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ.
53) و هو التفتازانی السابق ذکره.
54) مأخوذ من قول الشیخ الرئیس کل ما قرع سمعک من غرائب الأکوان فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه واضح البرهان. و الإمکان فیه بمعنى الاحتمال کما حقق فی محله.
55) الخیالى هو الشیخ أحمد بن موسى الحنفی المتوفى سنة 862 و کان مدرسا فی مدرسة ازنیق من طرف السلطان العثمانی و له تآلیف منها حاشیة على شرح التفتازانی على العقائد النسفیة.
56) الغزالی هو العارف العلامة الشیخ محمد بن محمد المشتهر فی کتب القوم بحجة الإسلام توفى یوم الاثنین 14 جمادى الثانیة سنة 505 و قیل 507 و له تآلیف کثیرة أشهرها احیاء العلوم فی مجلدات، و الغزالی نسبة الى قریة غزالة من قرى طوس و کان شافعى الفروع، أشعرى الأصول من تلامذة امام الحرمین الجوینی. و للمترجم مشرب و ذوق مخصوص فی العرفان، امتاز به عن أضرابه کما هو واضح لمن سبر فی الاحیاء و فی تشیعه خلاف بین ارباب التراجم، فمنهم من ذهب الى استبصاره فی أواخر عمره و تحکى فی ذلک قصص، و منهم من قال بأنه مات سنیا، و رأیت فی بعض المجامیع المخطوطة أن سبب هدایته مصاحبته فی سفر الحج أحد علماء الشیعة و أنه استبصر ببرکة صاحبه و ترنم بهذا البیت. شعر:یار بر ما عرض ایمان کرد و رفتپیر گبرى را مسلمان کرد و رفتو کتاب سر العالمین مما یمکن استکشاف عقیدته منه و اللّه العالم.
57) ص. الآیة 70. حجر. الآیة 29.
58) و هو مقتبس من قوله تعالى وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلى النجم: الآیة 7.
59) لا یخفى أن التعبیر من باب ضیق الخناق و الا فهو غیر مناسب لساحة قدسه تعالى شأنه کما لا یخفى. ثم اطلاق الشیء علیه عز و جلقد ورد فی قول مولانا أمیر المؤمنین (ع) حیث قال: انه تعالى شیء لا کالأشیاء.و کذا فی بعض الادعیة و الروایات المأثورة عن أئمة اهل البیت علیهم السلام.
60) الأعراف. الآیة 143.
61) کما تدل علیه عدة روایات مودعة فی کتب علماء الإسلام من الفریقین الخاصة و العامة.
