قال المصنف رفع اللّه درجته (1):
المسألة الاولى فی الإدراک: و فیه مباحث
المبحث الاول لمّا کان الإدراک أعرف الأشیاء و أظهرها على ما یأتی و به تعرف الأشیاء،
و حصل فیه من مقالاتهم أشیاء عجیبة غریبة، وجب البدایة به فلهذا قدّمناه اعلم أنّ اللّه تعالى خلق النفس الإنسانیة فی مبدإ الفطرة خالیة عن جمیع العلوم بالضرورة قابلة لها، بالضرورة و ذلک مشاهد فی حال الأطفال، ثمّ إنّ اللّه تعالى خلق للنّفس آلات (2) بها یحصل الإدراک و هی القوى الحاسّة فیحسّ الطفل فی أوّل ولادته بحس اللّمس ما یدرکه من الملموسات، و یمیّز بواسطة الإدراک البصری على سبیل التّدریج بین أبویه و غیرهما، و کذا یتدرّج فی الطعوم و باقی المحسوسات إلى إدراک ما یتعلّق بتلک الآلات، ثمّ یزداد تفطنه فیدرک بواسطة إحساسه بالأمور الجزئیة الأمور الکلیّة من المشارکة (3) و المباینة، و یعقل الأمور الکلیّة الضّروریّة بواسطة إدراک المحسوسات الجزئیة، ثمّ إذا استکمل العلوم و تفطن بمواضع الجدال، أدرک بواسطة العلوم الضّروریّة العلوم الکسبیّة، فقد ظهر من هذا أن العلوم الکسبیّة فرع على العلوم الضّروریّة الکلیّة، و العلوم الضروریة الکلیة فرع على المحسوسات الجزئیة، فالمحسوسات إذن هی اصول الإعتقادات و لا یصحّ
الفرع إلا بعد صحّة أصله، فالطعن فی الأصل طعن فی الفرع، و جماعة الأشاعرة الذین هم الیوم کلّ الجمهور من الحنفیّة و الشافعیّة و المالکیّة و الحنابلة إلا الیسیر من فقهاء (4) ما وراء النّهر، أنکروا قضایا محسوسة على ما یأتی بیانه، فلزمهم إنکار المعقولات الکلیّة التی هی فرع المحسوسات و یلزمهم إنکار الکسبیّات، و ذلک عین السفسطة (5) انتهى کلامه قدّس سرّه.
قال النّاصب خفضه اللّه(6) اعلم أنّ هذه المباحث التی صدّر بها کتابه، کلّها ترجع إلى بحث الرّؤیة التی وقع فیها الخلاف بین الأشاعرة (7) و المعتزلة و من تابعهم من الإمامیّة و غیرهم و ذلک فی رؤیة اللّه تعالى التی تجوّزه الأشاعرة و ینکره المعتزلة کما ستراه واضحا
إن شاء اللّه تعالى، فجعل المسألة الاولى فی الإدراک مع إرادة الرّؤیة التی هی أخصّ من مطلق الإدراک، من باب إطلاق العامّ و إرادة الخاصّ بلا إرادة المجاز و قیام القرینة، و هذا أوّل أغلاطه، و الدّلیل على أنه أراد بهذا الإدراک الذی عنون به المسألة الرّؤیة: أنّه قال: لمّا کان الإدراک أعرف الأشیاء و أظهرها على ما یأتی، و حصل فیه من مقالاتهم أشیاء عجیبة غریبة، وجب البدأة به، و إنما ظهرت مقالاتهم العجیبة على زعمه فی الرّؤیة لا فی مطلق الإدراک کما ستعرف بعد هذا، فإن الأشاعرة لا بحث لهم مع المعتزلة فی مطلق الإدراک، فثبت أنّه أطلق الإدراک و أراد به الرّؤیة و هو غلط، إذ لا دلالة للعامّ على الخاصّ، ثمّ إنّ قوله الإدراک أعرف الأشیاء و أظهرها و به تعرف الأشیاء، کلام غیر محصّل المعنى، لأنّه إن أراد أنّ الرّؤیة التی أراد من الإدراک هی أعرف الأشیاء فی کونها محقّقة ثابتة، فلا نسلّم الأعرفیة فإن کثیرا من الأجسام و الأعراض معروفة محقّقة الوجود مثل الرّؤیة، و ان أراد أنّ الاحساس الذی هو الرّؤیة أعرف بالنّسبة الى باقی الإحساسات، ففیه أنّ کلّ حاسّة بالنّسبة إلى متعلّقه، حالها کذلک، فمن أین حصل هذه الأعرفیّة للرّؤیة، و بالجملة هذا الکلام غیر محصّل المعنى ثمّ قوله: إنّ اللّه تعالى خلق النّفس الإنسانیة فی مبدإ الفطرة خالیة عن جمیع العلوم بالضّرورة و قابلة لها بالضّرورة و ذلک مشاهد فی حال الأطفال، کلام باطل، یعلم (8) منه أنّه لم یکن یعرف شیئا من العلوم العقلیّة، فإنّ الأطفال لهم علوم ضروریّة کثیرة من المحسوسات البصریّة و السّمعیّة و الذوقیّة، و کلّ هذه المحسوسات علوم حاصلة من الحسّ، و لمّا لم یکن هذا الرّجل من
أهل العلوم العقلیة (9)، حسب أنّ مبدأ الفطرة الذی یذکره الحکماء و یقولون إنّ النّفس فی مبدإ الفطرة خالیة عن العلوم، فهو حال الطفولیّة، و ذلک باطل عند من یعرف أدنى شیء من الحکمة، فإن الجنین فضلا عن الطفل له علوم کثیرة، بل المراد من بدء الفطرة آن تعلّق النّفس بالبدن، فالنفس فی تلک الحال خالیة عن جمیع العلوم إلا العلم بذاته، و هذا تحقیق ذکر فی موضعه من الکتب الحکمیّة، و لا یناسب بسطه فی هذا المقام، و الغرض أنّه لم یکن من أهل المعقولات حتّى یظن أنّه شنع على الأشاعرة من الطرق العقلیة: ثم قوله: و أنکروا قضایا محسوسة على ما یأتی بیانه فلزمهم إنکار المعقولات الکلیّة، أراد به أنّهم أنکروا وجوب تحقق الرّؤیة عند شرائطها، و عدم امتناع الإدراک (10) عند فقد الشرائط، و أنت ستعلم أنّ کلّ ما ذکره لیس إنکارا للقضایا المحسوسة، ثمّ إنّ إنکار القضایا المحسوسة أرید به أنّهم یمنعون الاعتماد على القضایا المحسوسة، لوقوع الغلط فی المحسوسات فلا یعتمد على حکم الحسّ، و هذا هو مذهب جماعة من العقلاء، ذکره الأشاعرة و أبطلوه، و حکموا بأنّ حکم الحسّ معتبر فی المحسوسات، کما اشتهر هذا فی
کتبهم و مقالاتهم، و لو فرضنا أنّ هذا مذهبهم، فلیس کلّ من یعتقد بطلان حکم الحسّ یلزمه إنکار کلّ المعقولات، فإنّ مبادی البرهان أشیاء متعدّدة، من جملتها المحسوسات فمن أین هذه الملازمة، فعلم أنّ ما أراد فی هذا المبحث أن یلزم الأشاعرة من السفسطة لم یلزمهم، بل کلامه المشوّش على ما بینّا عین الغلط و السّفسطة و اللّه أعلم «انتهى».
أقول: [القاضى نور اللّه]
فیه وجوه من الکلام و ضروب من الملام، اما أولا فلأنّا لا نسلّم رجوع المباحث المذکورة إلى بحث الرّؤیة، و إنما یکون کذلک لو کان البحث فیها مقصورا على البحث عن الرّؤیة و لیس کذلک، کیف؟! و قد صرّح المصنّف فی هذا المبحث ببیان أحکام العلم الضّروری و الکسبی و إدراک الحواسّ الخمسة من الإبصار و اللّمس و غیرهما، حیث قال: بعد بیان حکم حسّ البصر و اللّمس و کذا یتدرّج فی الطعوم و باقی المحسوسات إلى إدراک ما یتعلّق بتلک الآلات «انتهى» و کذا فی المباحث الآتیة (11) عمّم الإلزام فی باقی الحواسّ، نعم عمدة ما وقع البحث فیه هی مسألة الرّؤیة و أین هذا من الرّجوع؟، و أما ثانیا فلأن ما أشعر به کلامه من أنّ الامامیّة تابعون فی هذه المسألة و نحوها للمعتزلة فریة بلا مریة، فإنّ الإمامیة أیّدهم اللّه بنصره مقدّمون على الکلّ فی الکلّ، متفرّدون بالعقائد الحقّة المقتبسة عن مشکاة النّبوة و الولایة، فکانت المعتزلة هم المتأخّرون المرتکبون موافقة الشّیعة فی بعض المسائل(12) و بالجملة تقدّم الشّیعة و تابعیّة المعتزلة لهم
و الأخذ عن أئمتهم علیهم السّلام أمر ظاهر مشهور، و یدلّ علیه کلام الشّهرستانی الأشعری فی کتاب الملل و النحل، حیث قال: إنّ أبا الهذیل، حمدان بن الهذیل العلاف شیخ المعتزلة، و مقدّم الطائفة و المناظر علیها أخذ الاعتزال، عن عثمان بن خالد الطویل، و أخذ عثمان عن واصل بن عطا، و أخذ واصل عن أبی هاشم عبد اللّه بن محمّد بن الحنفیّة «انتهى». و لا ریب فی أنّ أبا هاشم و أباه رضی اللّه عنهما کانا أئمة الشّیعة و لهذا نسبت الکیسانیّة من فرق الشّیعة إلیهما فی بعض المسائل، و لهذا قال الشهرستانی أیضا فی ذیل أحوال طوائف المعتزلة: إنّ من شیوخ المعتزلة من یمیل إلى الروافض و منهم من یمیل إلى الخوارج، و الجبائی و ابنه هاشم قد وافقا أهل السنّة فی الإمامیة و أنّها بالاختیار إلخ، و اما ثالثا فلأنّا نقول: من أین علم أنّ المصنّف قدّس سره أطلق العامّ و أراد الخاصّ بلا إرادة المجاز؟ و أىّ فساد فی عدم إرادة ذلک؟
مع ما تقرّر عند أئمة العربیّة من: أنّ اللّفظ إذا استعمل (13) فی أمر خاصّ لا من جهة الخصوص، بل من جهة أنّ الموضوع له فی ذلک المخصوص، کان حقیقة کإطلاق الإنسان على زید فإنّه من حیث الخصوصیّة مجاز، و من حیث إنّه موضوع له حقیقة و قد صرّح بهذا سیّد المحقّقین قدّس سرّه الشّریف فی حاشیة شرح العضدی، و غیره فی غیرها، و اما رابعا فلأنّا لا نسلّم ما ذکره من أنّ المصنّف جعل العنوان «الإدراک» بمعنى الرّؤیة (14)، و هو ظاهر ممّا قدّمناه، نعم الإختلاف
فی الإبصار و الرؤیة أعظم من غیرها، و هذا لا یستلزم حمل لفظ الإدراک هاهنا على الرّؤیة، و اما خامسا فلأنّ آخر کلامه مناقض مبطل لأوّله، حیث نفى قیام القرینة فی إطلاق الإدراک على الرّؤیة، ثم قال: و الدّلیل على أنّه أراد بهذا الإدراک الذی عنون به المسألة «الرؤیة» أنّه قال: لمّا کان الإدراک أعرف الأشیاء انتهى، و أعجب من ذلک أنّه بالغ فی إظهار قوّة القرینة حتّى سمّاه دلیلا، فطریقته فی تأسیس المقال و هدمه و إبطاله بلا إمهال [خ ل إهمال]، یشبه بناء الأطفال بنوا و خربوا فی الحال، و التحقیق أنّ الإدراک قد یطلق و یراد به الإحساس بالحواسّ و قد یطلق على الصّورة الحاصلة من المدرک عند المدرک، فیتناول الإحساس و التّخیّل و التوهّم و التعقّل، و على المعنى الاول وقع قول المحقّق الطوسی طیّب اللّه مشهده فی إلهیّات التجرید حیث قال فی إثبات صفتی السّمع و البصر له تعالى: و النّقل دلّ على اتّصافه تعالى بالإدراک إلخ (15) بل ربّما یدعى تبادره فی هذا المعنى کما صرّح به بعض الفضلاء (16) فی رسالة الحدود (17)، و قد صرّح المصنّف
أیضا بذلک فی کتابه الموسوم بنهج المسترشدین؛ حیث جعله قسما مقابلا للاعتقاد المنقسم إلى العلم و التّقلید و الجهل المرکب، و أراد به اطلاع الحیوان على الأمور الخارجیّة بواسطة الحواسّ، و حکم بکونه زائدا على العلم مستندا بأنّا نجد تفرقة ضروریّة بین علمنا بحرارة النّار و بین اللّمس الذی هو إدراکها، إذ الثّانی مولم دون الأوّل، و أیضا لو کان الإدراک غیر زائد على العلم لزم أن یتّصف بالعلم کلّ ما اتّصف به و لیس کذلک إذ الحیوانات العجم تتّصف به دون العلم، و اما سادسا فلأنّ ما ذکره من التّردید فی بیان کون کلام المصنّف غیر محصّل المعنى، تردید مردود قبیح لا محصل له، لاتّحاد عنوان الشقّین أعنی قوله: الرّؤیة التی أراد من الإدراک و قوله الإحساس الذی هو الرّؤیة و هو ظاهر ثم إنّ إرادة الأعرفیّة فی التّحقق و الثّبوت کما ذکره النّاصب فی الشّق الأول یقتضی أن یکون الإدراک أعرف تحقّقا و ثبوتا، لا مجرّد کونه محقّقا ثابتا حتّى یلزم اشتراکه مع کثیر من الأجسام و الأعراض کما زعمه النّاصب، و أیضا کون کثیر من الأجسام و الأعراض محقّقا ثابتا لا یصلح سندا لمنعه أعرفیّة الإدراک بقوله: فلا نسلّم الأعرفیّة، لأنّ کون کثیر من الأجسام و الأعراض محقّقة معروفة، لا یقتضی عدم أعرفیّة الإدراک عنها، و کذا لا محصّل لقوله فی الشّقّ الثانی أنّه إن أراد أنّ الإحساس الذی هو الرّؤیة أعرف بالنّسبة إلى باقی الإحساسات، ففیه أنّ کلّ حاسّة بالنّسبة إلى متعلّقه حالها کذلک إلخ لظهور أنّه إذا اعتبر الأعرفیّة بالنّسبة إلى باقی الإحساسات، و سلّم أنّ الاحساس البصری أعرف بالنّسبة إلى باقی الإحساسات، تمّ کلام المصنّف (18)، و لا یقدح فیه أن یکون لباقی الإحساسات أعرفیّة بالنّسبة إلى متعلّقاتها أو غیرها، و بالجملة
أعرفیّة الرّؤیة بالنّسبة إلى باقی الإحساسات یکاد أن یکون محسوسا، و لهذا تراهم یقدّمون فی الکتب الکلامیّة و الحکمیّة القوى المدرکة الظاهرة على الباطنة لظهورها و قوّة الإبصار على غیرها من الظاهرة لأظهریّتها و أعرفیّتها کما نبّه علیه سیّد المحقّقین (19) فی شرح المواقف، و غیره فی غیره، و بما قررنا ظهر أنّه یمکن الجواب بإرادة الشّقّ الثّالث و هو أن یراد بالإدراک ما یشمل سائر الحواسّ الظاهرة، فإنّها أعرف الإدراکات الباطنة من إدراک نفس النّفس و آلاتها الباطنة کما عرفت، فظهر أنّ الشارح الجارح النّاصب لقصور فهمه و استعداده و بعده عن أهل التّحصیل، لم یحصّل معنى کلام القوم، و لا معنى کلام المصنّف الجلیل، و أما سابعا فلأنّ قوله و کلّ هذه المحسوسات علوم حاصلة من الحسّ ممّا لا محصّل له أصلا، لأنّ المحسوسات معلومات لا علوم، و من قال: إنّ العلم و المعلوم متّحدان بالذّات؛ أراد أنّ العلم بمعنى الصّورة الحاصلة فی العقل متّحد مع المعلوم الحاصل فیه، لا أنّ العلم بمعنى إدراک الحواسّ الظاهرة متّحد مع المحسوس الموجود فی الخارج فإنّ هذا غلط و سفسطة کما لا یخفى، و أما ما ذکره من أنّ المصنف حسب أنّ مبدأ الفطرة هو حال الطفولیة مدخول بأنّ ذلک ممّا لا یفهمه من کلام المصنّف إلا معاند حریص فی الرّد علیه، فإنّ ظاهر معنى قوله و ذلک مشاهد فی حال الأطفال، هو:
أنّ خلوّ النّفس فی مبدإ الفطرة عن مجموع العلوم و کونها قابلة لها مشاهد معلوم فی حال الطفولیّة التی هی قریبة من مبدإ الفطرة، فانّ النّفس خالیة فیها أیضا عن جمیع العلوم و قابلة لها، غایة الأمر أنّ الخلوّ فی مبدإ الفطرة أکثر من الخلوّ فی حال الطفولیّة، فقوله قدس سره: و ذلک مشاهد فی حال الأطفال، تنبیه على دعوى خلوّ النفس الإنسانیة فی مبدإ الفطرة من مشاهدة خلوّها فی حال الطفولیّة، لا تفسیر لمبدإ الفطرة بحال الطفولیّة کما توهمه هذا الجارح، فلا یلزم من کلام المصنّف
الحکم بأنّ الطفل لا یعرف شیئا من العلوم العقلیّة کما توهّمه ثانیا، على أنّه لو تمّ ما أورده على عبارة المصنّف لکان أظهر ورودا على عبارة حاشیة المطالع لسیّد المحقّقین (20) قدّس سرّه الشریف الذی کان تلمیذ تلمیذه، و ممّن لا ینکر أحد کونه من علماء المعقولات سیما الجارح الذی استمد فی جرحه هذا عن شرحه قدّس سرّه على المواقف، فقد قال قدس سره الشریف، عند تحقیق قول شارح المطالع: و یمکن حمل قرائن الخطبة على مراتبها (إلخ) إنّ خلوّ النّفس فی مبدإ الفطرة عن العلوم کلّها ظاهر و إن نوقش فیه بأنّها لا تغفل عن ذاتها أصلا، و إن کانت فی ابتداء طفولیّتها «انتهى»، فإن مقتضى کلمة إن الوصلیّة، أن یکون ابتداء الطفولیّة أسبق الأحوال و لا أسبق من مبدإ الفطرة فیکون فی کلامه أیضا إشعار بل تصریح باتّحادهما تأمل (21)، و اما ثامنا فلأنّ الحکم بخلوّ النّفس فی مبدإ الفطرة عن العلوم و إیراد الاعتراض علیه بمثل ما ذکره النّاصب و الجواب عنه مذکور فی کتب القوم فلا وجه لذکر الاعتراض من غیر ذکر جوابه، و ذلک لأنّ عمر (22) الکاتب القزوینی من أهل نحلة النّاصب قال فی بحر الفوائد فی شرح عین القواعد: و وجه الحاجة إلى المنطق أنّ الإنسان فی مبدإ الفطرة لیس له شیء من العلوم «إلخ» و اعترض علیه بأنّ المراد من مبدإ الفطرة إمّا أوّل حال تعلّقت فیها النّفس (23) بالبدن أو حالة الولادة و أیّا ما کان، فإنّ الإنسان فی تلک الحالة عالم بخصوصیّة ذاته و
بسائر الوجدانیّات من اللّذة و الألم و الحرّ و البرد و الجوع و الشّبع، فلا یکون عاریا عن جمیع العلوم (24)، و أجیب بأنّ الشّعور بخصوصیّة الذّات إدراک جزئی (25) و لا یسمّى علما، لکنّه إذا طلب بعد العلم بتلک الخصوصیّة ماهیّة ذلک على وجه کلّی فهناک یسمّى علما، مثل أن یعلم أنّ نفسه جوهر مجرّد قائم مفارق، و هذا المجموع امور کلّیة، و کذلک الوجدانیّات لیست علوما، بل هی من قبیل الإدراکات الشّبیهة بالإحساسات فی کونها جزئیّة، و العلوم إدراکات کلّیة، فلا یرد الإشکال على أنّ المصنّف لم یقل: إن النّفس خالیة عن العلوم، بل صرّح بخلوّها عن جمیع العلوم، و المراد أنّها خالیة فی مبدإ الفطرة عن جمیع العلوم لا عن کلّ واحد (26)، کما نبّه علیه شارح المطالع (27) رحمه اللّه بتأکید العلوم بقوله: کلّها، فلا یتوجّه
ما أورده النّاصب من أنّ الجنین فضلا عن الطفل له علوم کثیرة، بل لو لم یکن لفظ الجمیع موجودا فی العبارة لأمکن تصحیحها بحمل الألف و اللام فی العلوم على الاستغراق، و اما ما ذکره من أنّ المصنّف لم یکن من أهل المعقولات (28) فلا یروج على من وصلت إلیه مصنّفات المصنّف فی العلوم العقلیّة، کشرحه الموسوم بکشف الخفاء فی حلّ مشکلات الشّفاء و حاشیته على شرح الإشارات و شرحه على التّجرید و غیر ذلک ممّا اعترف بنفاستها العلماء الأعلام، و إلیه تنتهی سلسلة تلمّذ سیّد المدققین صدر الملّة و الدّین محمّد الشیرازی (29) فی العقلیّات، و أما تاسعا فلأنّ ما ذکره من أنّ المصنّف أراد بقوله: أنکروا قضایا محسوسة على ما یأتی أنهم أنکروا وجوب تحقّق الرّؤیة عند شرائطها «إلخ» غیر مسلّم، و إنّما أراد إنکارهم
وجوب تحقّق أثر کلّ من الحواسّ عند تحقّق شرائطه کما أوضحناه سابقا، و سیأتی من المصنّف فی البحث الرّابع أیضا ما هو صریح فی ذلک، حیث نسبهم إلى تجویز خلاف ما یحکم به حسّ البصر و السّمع و اللّمس، و ظاهر أن الاقتصار على هذه الثلاثة من باب الاکتفاء بالأهم، فظهر صدق قول المصنّف: إنّهم، أنکروا قضایا محسوسة مرادا به المحسوسة بالأعمّ من البصر و السّمع و اللّمس و الذّوق و الشمّ، مع أنّ وجه إنکارهم للمحسوس بواحد منها جار فی الأعمّ فافهم، و اما عاشرا فلأنّ ما ذکره بقوله: ثمّ إنکار القضایا المحسوسة، أراد به أنّهم یمنعون الاعتماد على القضایا المحسوسة «إلخ» (30) فیه نظر من وجوه، الاول أنّا لا نسلّم أنّ
المصنّف أراد بالإنکار المذکور منع الاعتماد على القضایا المذکورة حتّى یتجه أنّ هذا مذهب جماعة من العقلاء غیر الأشاعرة، فإنّ الأشاعرة لم یعلّلوا إنکارهم للقضایا المحسوسة بشیء أصلا، و لهذا نسبوا إلى المکابرة، الثانی أنّ المذکور فی شرح المواقف أنّ ذلک ینسب إلى جماعة من العقلاء، و فیه إشارة إلى بطلان تلک النّسبة فحکم هذا النّاصب الجارح بأنّ هذا مذهب جماعة من العقلاء تمویه صریح و تدلیس قد ارتکبه لدفع الاستبعاد عمّا وقع من أصحابه الأشاعرة قریبا من هذه المکابرة، الثالث أنّ ما دلّ علیه کلامه من أنّ الأشاعرة ذکروا مذهب تلک الجماعة من
العقلاء و أبطلوه غیر مسلّم، و إنّما أبطل ذلک من تأخر عن هؤلاء الجماعة من عقلاء الحکماء، و وافقهم المتأخّرون من الأشاعرة فی ذلک الإبطال، و ذکروا ذلک فی کتبهم مع عدم تنبیههم من إفضاء ذلک إلى بطلان ما ذهبوا الیه، الرابع أنّ قوله:
لیس کلّ من یعتقد بطلان حکم الحسّ یلزمه إنکار کل المعقولات مدخول: بأنّ المصنّف قد استدلّ على ذلک، فمنع المدّعى المستدلّ علیها من غیر تعرّض لدلیلها مناقشة غیر مسموعة.
1) خطبة المصنف:بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی، الحمد للّه الذی غرقت فی بحار معرفته أفکار العلماء و تحیرت فی ادراک کنه ذاته أنظار العقلاء، و حسرت عن معرفة کماله عقول الأولیاء، و قصرت عن وصف لاهوتیته ألسنة الفضلاء، و عجزت عن تحقیق ماهیته أذهان (أفکار خ ل) الأذکیاء، و لم یحصل أحد منهم الاعلى الصفات و الأسماء، لا یشبهه شیء فی الأرض و لا فی السماء، رافع درجات العلماء الى ذروة العلى، و جاعلهم ورثة الأنبیاء، و مفضل مدادهم على دماء الشهداء. أحمده حمدا یتجاوز عن الحد و الإحصاء، و یرتفع عن التناهى و الانقضاء، و صلى اللّه على سید الأنبیاء محمد المصطفى، و على عترته البررة الأصفیاء، الأئمة الأتقیاء، صلاة تملا أقطار الأرض و السماء.أما بعد فان اللّه تعالى حیث حرم فی کتابه العزیز کتمان آیاته و حظر إخفاء براهینه و دلالاته، فقال تعالى: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ، و قال تعالى: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا، أولئک ما یأکلون فی بطونهم الا النار و لا یکلمهم اللّه یوم القیمة و لا یزکیهم و لهم عذاب علیم، أولئک الذین اشتروا الضلالة بالهدى و العذاب بالمغفرة، فما أصبرهم على النار، و قال رسول اللّه صلى اللّه علیه و اله: من علم علما و کتمه: ألجمه اللّه یوم القیمة بلجام من النار، تفضلا منه على بریته و طلبا لإدراجهم فی رحمته، فیرجع الجاهل عن زلله، و یستوجب الثواب بعلمه و عمله، وجب على کل مجتهد و عارف اظهار ما أوجب اللّه تعالى إظهاره من الدین، و کشف الحق و ارشاد الضالین، لئلا یدخل تحت الملعونین على لسان رب العالمین، و جمیع الخلائق أجمعین بمقتضى الآیات القرآنیة و الأحادیث النبویة و قد قال النبی صلى اللّه علیه و اله: إذا ظهرت البدع فی أمتی فلیظهر العالم منکم علمه، فمن لم یفعل فعلیه لعنة اللّه.و لما کان أبناء هذا الزمان ممن استغواهم الشیطان الا الشاذ القلیل، الفائز بالتحصیل حتى أنکروا کثیرا من الضروریات، و أخطئوا فی معظم المحسوسات وجب بیان خطأهم لئلا یقتدى غیرهم بهم، فتعم البلیة جمیع الخلق و یترکوا نهج الصدق.و قد وضعنا هذا الکتاب الموسوم بنهج الحق و کشف الصدق طالبین فیه الاختصار و ترک الإکثار، بل اقتصرنا فیه على مسائل ظاهرة معدودة، و مطالب واضحة محدودة، و أوضحت فیه لطائفة المقلدین من طوائف المخالفین انکار رؤسائهم و مقلدیهم، القضایا البدیهیة، و المکابرة فی المشاهدات الحسیة، و دخولهم تحت فرق السوفسطائیة، و ارتکاب الاحکام التی لا یرتضیها لنفسه ذو عقل و رویة، لعلمی بأن المنصف منهم إذا وقف على من یقلده تبرّأ منه و حاد عنه، و عرف أنه ارتکب الخطأ و الزلل، و خالف الحق فی القول و العمل، فان اعتمدوا الإنصاف و ترکوا المعاندة بالخلاف و راجعوا الى أذهانهم الصحیحة و ما تقتضیه جودة القریحة، و رفضوا تقلید الآباء، و الاعتماد على قول الرؤساء، الذین طلبوا اللذة العاجلة، و أهملوا أحوال الاجلة، حازوا القسط الأوفى من الإخلاص، و حصلوا بالنصیب الأوفر من النجاة و الخلاص، و ان أبوا الا الاستمرار على التقلید، فالویل لهم من نار الوعید، و صدق علیهم قوله تعالى: إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ.و انما وضعنا هذا الکتاب حسبة للّه تعالى و رجاء لثوابه، و طلبا للخلاص من ألیم عقابه بکتمان الحق و ترک ارشاد الخلق، و امتثلت فیه مرسوم سلطان وجه الأرض، الباقیة دولته الى یوم النشر و العرض سلطان السلاطین و خاقان الخواقین مالک رقاب العباد و حاکمهم و حافظ أهل البلاد و راحمهم المظفر على جمیع الأعداء المنصور من اله السماء المؤید بالنفس القدسیة و الریاسة الملکیة الواصل بفکره العالی الى أسنى مراتب المعالی البالغ بحدسه الصائب الى معرفة الشهب الثواقب غیاث الملة و الحق و الدین اولجایتو خدا بنده محمد خلد الله ملکه الى یوم الدین، و قرن دولته بالبقاء و النصر و التمکین و جعل ثواب هذا الکتاب و اصلا الیه، أعاد اللّه تعالى برکاته الیه بمحمد و اله الطاهرین، صلوات اللّه علیهم أجمعین، و قد اشتمل هذا الکتاب على مسائل.
2) و عبر بعض الفلاسفة عنها بخدام النفس تارة و موالی العقل أخرى و الفرق بالاعتبار کما هو غیر خفى لدى أهل الفن. ثم ان جعلها آلات للنفس إحدى المسالک هنا، و ذهب بعض بأنه لا تعدد بین النفس و تلک القوى، و الیه یومى على بعض الاحتمالات قول الحکیم فی نظمه:النفس فی وحدتها کل القوىو فعلها فی فعله قد انطوى.و فی مسألة النفس مباحث عدیدة، و منها اتحادها مع الآلات و عدمه، و منها اتحادها مع العقل و عدمه، و منها اتحادها مع الروح و عدمه، و منها انقسامها الى أقسام مذکورة فی کتب القوم طوینا عنها کشحا روما للاختصار.
3) المشارکة إشارة الى معرفة الشیء بأمثاله کما أن المبائنة معرفته باضداده، و من ثم قیل: تعرف الأشیاء بالاضداد و الأمثال.از در رهائى که پیغمبر بسفتتعرف الأشیاء بالاضداد گفت.
4) فإنهم کانوا ماتریدیة من أتباع الشیخ أبى منصور الماتریدی، و بین هذه الطائفة و بین الاشاعرة خلاف فی عدة مسائل و سنشیر إلیها فی المظان.
5) السفسطة: المغلطة، و تعرف فی الصناعة العلمیة: بأنها القیاس المرکب من الوهمیات و الغرض منها تغلیظ الخصم و اسکاته و مثل لها بامثلة منها قولک: الجوهر موجود فی الذهن، و کل موجود فی الذهن قائم بالذهن عرض لینتج: أن الجوهر عرض.
6) قال ابن الأثیر فی النهایة فی أسماء اللّه تعالى، الخافض هو الذی یخفض الجبارین و الفراعنة اى یضعهم و یهینهم و یخفض کل شیء یرید خفضه، و الخفض ضد الرفع. منه «قده».
7) الاشاعرة: هم جماعة من العامة لهم مقالات منکرة من نفى الحسن و القبح و اسناد الأفعال الاختیاریة للعباد الى اللّه تعالى و نحوهما من الشنائع تبعوا فی تلک الأمور شیخهم ابا الحسن، على بن اسماعیل الأشعری الشهیر و من ثم عرفوا بالاشعریة و هم فرق کثیرة ذکرها مؤلفو کتب مقالات الأدیان، کتبصرة العوام لسیدنا الرازی و الملل للشهرستانى و الفضل لابن حزم و الفرق بین الفرق و مقالات أرباب الأهواء و الملل و غیرها من الزبر و الاسفار.
8) لم یدع المصنف، خلو نفوس الأطفال عن مطلق الإحساسات، حتى یرد علیه بأن الأطفال لهم علوم ضروریة (إلخ)، بل صرح بخلافه حیث قال: فیحس الطفل فی اول ولادته فتدبر.
9) تبا و تعسا لهذا الرجل الذی أخذ العلوم العقلیة عمن أخذ عن مولانا العلامة المصنف بالوسائط یعبر عن أستاذ أساتیذه فی تلک الفنون هکذا، و ویحا له أهو أعمى أم تراه یتعامى و لا یرى کتاب معارج الفهم و انوار الملکوت و شرح التجرید و حاشیة الشفاء و غیرها من مؤلفات المصنف الهمام فی المسائل العقلیة أو لا سمع و لا رأى ما ذکره المحقق الطوسی خریت العقلیات فی حق المصنف، فکیف یجتری على التفوه بأمثال هذه الکلمات.
10) قد استعمل الناصب هنا الإدراک فی معنى الرؤیة کما لا یخفى، مع أنه شنع على المصنف فی هذا الاستعمال، الا أن یقال: انه ساق کلامه هنا مساق کلام المصنف، و فیه ما فیه منه «قدة».
11) فقال فی آخر البحث السادس: و أى عاقل یرضى لنفسه تقلید من یذهب الى جواز رؤیة الطعم و الرائحة و الحرارة و البرودة و الصوت بالعین، و جواز لمس العلم و القدرة و الطعوم و الرائحة و الصوت بالید، و ذوقها باللسان، و شمها بالأنف، و سماعها بالاذن، و هل هذا إلا مجرد سفسطة و انکار للمحسوسات؟!.
12) و ذلک أمر ظاهر، انظر الى خطب مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام و کلماته حیث استفادت الشیعة بعض عقائدها منها کمسألة عینیة بعض صفاته تعالى لذاته و عدم العینیة فی غیرها، و کذا من کلمات الامام سید الساجدین علیه السلام فی الصحائف، و من کلمات الباقرین و غیرهم من أئمة أهل البیت علیهم السلام.
13) و فرق أئمة البلاغة بین هذین و عبروا عن الاول بالإطلاق و عن الثانی بالاستعمال کما فی شرح التلخیص للمحقق التفتازانی و الحواشی المعلقة علیه.
14) و لقوة دلالة الإدراک على الاحساس و تبادره منه کما ذکرنا اعترض الفاضل الشیروانی (الشیرازی ظ) فی بحث الوجود من حاشیته على شرح المواقف عند تقیید الإدراک الواقع فی کلام المصنف بانه لا حاجة الى تقیید الإدراک بالاحساس، بل قد یستعمل الإدراک فی معنى الاحساس على سبیل الاشتراک. انتهى منه «قده».
15) لا یذهب علیک أن الإدراک فی کلام المحقق هاهنا محمول على مطلق الاحساس أیضا لان المراد منه أنه تعالى مدرک للمحسوسات بلا آلة، الا أنه لا یجوز علیه اطلاق اللامس و الذائق و الشام و ان کان مدرکا للمشمومات و المذوقات و الملموسات، و ذلک لان اطلاق اسماء الصفات لا تجوز الجسارة علیها بغیر اذن الشارع، و لا اذن من الشارع فیها بخلاف السمیع و البصیر، فان إطلاقهما علیه تعالى فی الشرع واقع و قوله تعالى وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ على جوازه نص قاطع. منه «قده».
16) حیث قال الإدراک وجدان المرئیات و سماع الأصوات و غیرها فهو فی الأصل لحوق جسم بجسم انتهى کلامه «قده».
17) و هی رسالة تصدى مؤلفها لتحدید الأشیاء و تعریفها على ترتیب الحروف الهجائیة، و ذکر لفظ الإدراک فی باب الالف و یظن کونها للمحقق الشریف الجرجانی فلیراجع.
18) ثم لا یخفى أن المصنف رفع اللّه درجته قد ذکر هذه المقدمة لبیان وجه الابتداء بذکر بحث الإدراک، و یکفى فی ذلک معرفة الأشیاء به فی الجملة تأمل. منه «قده».
19) المراد هو السید الشریف الجرجانی.
20) المراد منه الشریف الجرجانی.
21) فعل امر تدقیقى او تمریضى إشارة الى أن الظاهر من عبارة المصنف کون ابتداء الطفولیة أسبق الأحوال فی النشأة الدنیویة بعد الولادة فالاسبقیة نسبیة، و علیه فلا مساغ لاعتراض الناصب أصلا.
22) قد مرت ترجمة أحواله.
23) و یعبر عنها بالحیاة الاولیة و الحیاة البدویة.
24) خلوه عن کل العلوم مما اختلف فیه کلماتهم، و لا طریق لنا فی استکشاف الحال الا الأدلة السمعیة، و یستشم من بعضها کونه عالما بالأسر لکن لا بالفعل.
25) و یطلق على الإدراک الجزئى المعرفة، و غیر خفى أن اتصاف الإدراک بالکلیة و الجزئیة باعتبار المتعلق.
26) مراده أن المقام من باب نفى العموم لا عموم النفی.
27) هو العلامة المحقق المدقق فی العلوم العقلیة و النقلیة و الریاضیة قطب الدین محمد الرازی البویهی صاحب کتاب المحاکمات و شرحی المطالع و الشمسیة و غیرها، و کان من تلامیذ مولانا العلامة المصنف و ابنه فخر المحققین، توفى سنة 766 و قیل سنة 776، و له ذریة مبارکة فیها العلماء و الفقهاء و الأدباء و الحکماء، و بالجملة کان المترجم من نوابغ الشیعة الامامیة و ممن یفتخر به، و العجب کل العجب من بعض أرباب التراجم حیث زعم کون الرجل من علماء العامة، و للّه در شیخ مشایخنا ثقة الإسلام النوری فی خاتمة المستدرک حیث أزاح العلة و أبان غفلة ذلک المؤلف فی حسبانه، عصمنا اللّه تعالى من الزلل فی القول و العمل، و یروى عن قطب الدین جماعة من فطاحل العلم من الفریقین العامة و الخاصة.
28) و کفى فی کون مولانا العلامة قدس سره من أئمة العلوم العقلیة، کلام المحقق الطوسی المسلم کونه قدوة فی هذه الفنون ما محصله: لولا هذا الشاب العربی لکانت تآلیفى و تصانیفی کبخاتى خراسان، لم یمکن لاحد قودها و سوقها، و قد ابتذلت بشروحه تلک المشکلات و العوائص.
29) هو العلامة السید صدر الدین محمد الحسینی الدشتکی الشیرازی المدقق المحقق فی العقلیات استشهد یوم الجمعة 12 رمضان سنة 903 ببلدة شیراز، و قبره بباب المدرسة المنصوریة فی تلک البلدة معروف یزار الى الآن، أخذ اللّه بحقه من قاتلیه الاسرة الترکمانیة، و له تآلیف و آثار شهیرة کالحاشیة على شرح التجرید و رسالة اثبات الواجب، و رسالة فی تحقیق المغالطة المشهورة بالجذر الأصم و الحاشیة على شرح الشمسیة فی المنطق و الحاشیة على شرح المطالع فی المنطق، و ابنه الأمیر غیاث الدین منصور سید الحکماء صاحب المدرسة المنصوریة، و هو جد العلامة مولانا السید علیخان المدنی شارح الصحیفة، و ینتهى نسبه الشریف الى زید الشهید ابن الامام على بن الحسین زین العابدین سلام اللّه علیه. و للمترجم عقب الى یومنا هذا فیهم الاجلاء فی الفقه و الأدب و الحدیث.
30) و قال بعض فضلاء الحنابلة: ان الشبهة التی أوردوها فی التشکیک فی الحسیات و البدیهیات و ان عجز کثیر من الناس عن حلها، فهم یعلمون أنها قدح فیما علموه بالحس و الاضطرار، فمن قدر على حلها و الا فلم یتوقف جزمه بما علمه بحسه و اضطراره على حلها «انتهى».و قال فی موضع آخر: ان الأمور الحسیة و العقلیة الیقینیة قد وقعت فیها شبهات کثیرة، تعارض ما علم بالحس و العقل، فلو توقف علمنا بذلک على الجواب عنها و حلها، لم یثبت لنا و لا لاحد علم شیء من الأشیاء، و لا نهایة لما تقذف به النفوس من الشبه الخیالیة و هی من جنس الوساوس و الخطرات و الخیالات التی لا تزال تحدث فی النفوس شیئا فشیئا بل إذا جزمنا بثبوت الشیء جزمنا ببطلان ما یناقض ثبوته، و لم یکن ثبوت ما یقدر من الشبه الخیالیة على نقیضه مانعا من جزمنا به، و لو کانت الشبه ما کانت فما من موجود وصل بدرک الحس الا و یمکن لکثیر من الناس أن یقیم على عدمه شبها کثیرة یعجز السامع عن حلها، و قد رأینا و سمعنا ما أقامه کثیر من المتکلمین من الشبه على أن الإنسان تتبدل نفسه الناطقة فی الساعة الواحدة أکثر من ألف مرة، و کل لحظة تذهب روحه و تفارق و تحدث له روح أخرى غیرها هکذا ابدا، و ما أقاموه من الشبه على أن السماوات و الجبال و البحار تتبدل کل لحظة و یخلف غیرها، و ما أقاموه من الشبه على أن روح الإنسان لیست فیه و لا خارجة عنه، و زعموا أن هذا أصح المذهب فی الروح و ما أقاموا من الشبه على أن الإنسان إذا انتقل من مکان الى مکان لم یمر على تلک الاجزاء التی من مبدإ حرکته و نهایتها و لا قطعها و لا حاذاها، و هی مسألة طفرة النظام و أضعاف أضعاف ذلک، و هاهنا طائفة من الملاحدة الاتحادیة کلهم یقولون: ان ذات الخالق هی عین ذات المخلوق و لا فرق بینهما البتة، و ان الاثنین واحد، و انما الحس و الوهم یغلط فی التعدد و یقیمون على ذلک شبها کثیرة، و قد نظمها ابن الفارض فی قصیدته و ذکرها صاحب الفتوحات فی فصوصه (خ ل فتوحه) و غیرها، و هذه الشبه کلها من واد واحد، و هی خزانة الوساوس، و لو لم نجزم بما علمناه الا بعد العلم برد تلک الشبهات لم یثبت لنا علم أبدا «انتهى» و قال صاحب المواقف: قلنا کون الإجماع حجة قطعیة معلوم بالضرورة من الدین، فیکون التشکیک فیه بالاستدلال فی مقابلة الضرورة سفسطة لا یلتفت إلیها «انتهى» و قال فی شرحه لأصول ابن الحاجب: المقام الثانی النظر فی ثبوته عنهم و هو العلم باتفاقهم، و قد زعم منکرو الإجماع أنه على تقدیر ثبوته فی نفسه فثبوته عنهم محال قالوا فی بیانه: ان العادة قاضیة بانه لا یتفق أن یثبت عن کل واحد من علماء الشرق و الغرب انه حکم فی المسألة الفلانیة بالحکم الفلانی، و من أنصف من نفسه جزم بأنهم لا یعرفون بأنفسهم فضلا عن تفاصیل أحکامهم، هذا مع جواز خفاء بعضهم عمدا لئلا یلزمه الموافقة و المخالفة او انقطاعه لطول غیبته، فلا یعلم له خبر لاسره فی مطمورة او خمولة، فلا یعرف له أثر، او کذبه فی قوله رأیى فی هذه المسألة هکذا، و العبرة بالرأى دون اللفظ، و ان صدق فیما قال لکن لا یمکن السماع منهم فی آن واحد بل فی زمان متطاول، فربما یتغیر اجتهاد بعض فیرجع عن ذلک الرأى قبل قول الآخر، فلا یجتمعون على قول فی عصر.المقام الثالث النظر فی نقل الإجماع الى من یحتج به، و قد زعم المنکرون انه مستحیل عادة لان الآحاد لا تفید إذ لا یجب العمل به فی الإجماع کما سیأتی، فتعین التواتر، و لا یتصور إذ یجب فیه استواء الطرفین و الواسطة، و من البعید جدا أن تشاهد أهل التواتر جمیع المجتهدین شرقا و غربا و یسمعوا منهم و ینقلوا عنهم الى أهل التواتر، هکذا طبقة بعد طبقة الى ان یتصل بنا. و الجواب عن شبهة المقامین واحد و هو ان ذلک تشکیک فی مصادفة الضرورة، فانا نعلم قطعا من الصحابة و التابعین الإجماع على تقدیم الدلیل القاطع على المظنون، و ما ذلک الا بثبوته عنهم و بنقله إلینا، فانتقض الدلیلان «انتهى». و لا یخفى على المنصف المتأمل أن دعوى الضرورة فی مقامی الإجماع أخفى بمراتب من دعوى الضرورة فیما نحن فیه، کما أن الشبهة الموردة فیهما أقوى و أظهر من الشبهة الموردة فیما نحن فیه فلا تکون تلک الشبهة الفاجرة الا محض العناد و المکابرة. منه «قده».
