پیدایش انواع جدید، در جماد و گیاه و جاندار که ماده ساده اوّلیه، در این مرحمله از نوآوری بس عظیم تری برخوردار است، نشانه حکمت صنع و دخالت دست غیبی در پدیده هاست، پدیده هایی که ماده ساده در نخستین دوران خود، فاقد آنها بود و در حرکت صعودی خود اگر دستی از غیب بر تکامل نشتابد، آنچه را دارد می تواند آن را دو چندان سازد و هرگز نمی تواند به ایجاد چیز نوی دست یازد، که فاقد آن بود.
توضیح این که طرفداران خود کفایی ماده، پیدایش انواع گوناگون را چنین بیان می کنند: اختلاف انواع، معلول اختلاف تعداد اتمها و کیفیت ترکیب و چینش آنهاست و به دیگر سخن، علم در تحلیل طبیعت به ماده واحدی می رسد به نام اتم و اختلاف را از جاندار و بی جان از این راه توجیه می کند که تعداد اتمها و کیفیت ترکیب و تألیف آنها، نوعی به نام سیب و نوعی دیگر به نام گردو پدید می آورد؛ و اگر تعداد و کیفیت چینش آنها تغییر کنند، نوع نیز تغییر می کند. بنابراین در تفسیر تکامل حیات نیازی به علت و تدبیر خارجی نیست، بلکه قانون علّی و معلولی کافی است.
در پاسخ یادآور می شویم که از نظر یک دانشمند تجربی، چنین تحلیل علمی کافی است و او را قانع می سازد؛ زیرا در لابراتوار خود، جز این، چیزی مشاهده نمی کند و ایفای رسالت علمی او به چیز دیگری نیاز ندارد، ولی از نظر یک فیلسوف چنین تفسیری نارسا است و در عین اعتراف به نتایج علمی، یادآور می شود که اختلاف ماهوی انواع را نمی توان به صورت در بست در اختلاف تعداد اتمها و کیفیت کنار هم قرار گرفتن آنها دانست؛ بلکه با اعتراف به این اصل، واقعیت دیگری در این انواع وجود دارد که اختلاف ماهوی به آن مستند است و به تعبیر فلسفی صورت نوعیه جوهری هر نوعی، مایه تنوع انواع و تعدد گردیده است
و اختلاف انواع در تعداد اتمها و چینش آنها، از قبیل مقتضی و معدّ است و برهان آن این است که اتمهای متفق الحقیقه چگونه می تواند- ولو در سایه اختلاف تعداد و وضع چینش- نوع جدیدی را پدید آورد و چگونه اجزای یکسان، مبدأ نوع مغایر می شود، زیرا افزایش عوامل که حقیقتی واحدی دارند، مایه تشدید اثر می گردد، نه تغایر و تباین؛ در حالی که جریان در انواع بر خلاف این است، این جاست که عقل می گوید انواع علاوه بر وجود اتمها و تعداد و وضع آنها، باید در بر گیرنده حقیقت دیگری باشند که مبدأ تمایز انواع و منشأ آثار مختلف آنها گردد و این همان است که در فلسفه به آن «صورت نوعی» می گویند، بنابراین در تفسیر اختلافات آثار موجودات جهان، تنها استناد به تعداد یا وضع اتمهای تشکیل دهنده آنها، کافی نیست.
روی این اساس، فلاسفه اسلامی اختلاف انواع را مولود قوه جوهری که از سنخ ماده نیست، ولی با او نوعی اتحاد دارد، می دانند و در باره این قوّه جوهری که فلاسفه آن را صورت نوعی و منطقیون فصل می نامند، چنین می گویند:
»همه اجرام و اجسام که ماده عالم را تشکیل می دهند، در جسمیت و جرمیت و طول و عرض و عمق داشتن، مانند یکدیگرند، و میان آنها تفاوتی نیست و به عبارت دیگر: این جهت وجه مشترک آنهاست، ولی اشیاء با همه وحدت و اشتراکی که از نظر ماده دارند، ولی از نظر آثار و خواص مختلف و متباینند. قهراً این پرسش پیش می آید که اگر طبیعت واحد حکمفرما بود، یک همسانی و یک نواختی و همانندی کامل در جهان برقرار بود، دیگر تخالف و اختلافی نبود، این اختلاف آثار و خاصیتها و فعالیتها از کجا برمی خیزد، چاره جز این نیست که قوایی بر ماده حکومت می کند که منشأ این اختلافها و خاصیتها است و مسلّماً یک قوّه بر ماده، حکومت نمی کند؛ زیرا اگر یک قوه بر ماده حکومت می کرد، مانند خود ماده، اثر یکسان داشت نه آثار مخالف، پس قوه های مختلفی بر ماده حکومت می کند. این قوه از سنخ ماده نیست، زیرا به حکم یکسان بودن ماده، نمی تواند منشأ اختلاف آثار و ماهیتها گردد، ولی در حالی که از سنخ ماده نیست، با او یک نوع اتحاد دارد، ولی اتحاد آن
از مقوله اتحاد عرض با جوهر نیست، زیرا در این صورت به حکم قیام با ماده، به منزله خاصیتی از خواص ماده می شود و نمی تواند توجیه گر، اختلاف آثار باشد.
ناچار باید این قوه جوهر باشد که نوعی با ماده اتحاد داشته باشد، ولی حقیقت این قوه متحد با ماده برای ما روشن نیست. همین قدر می دانیم که موقعیت این قوه نسبت به ماده، موقعیت کمال به نقص است، یعنی ماده در مرتبه ذات خود، کمال وجودی پیدا می کند و در پرتو آن کمال جوهری، مبدأ آثار مخصوص می گردد؛ و کمالات جوهری مادی صور گوناگون به دنبال می آورد، به همین جهت ماده، حسب امکانات شرایط مختلف، صور گوناگونی به خود می گیرد.
از این بیان ضعف گفتار یاد شده در زیر روشن می گردد:
»داروین» انقلابی در جهان زیست شناسی ایجاد کرد، و تفسیر غایی را از حوزه حیات زدود، تفسیر علّی و معلولی را جایگزین تفسیر غایی ساخت. زیرا درست نمی توان باور کرد که یک مادّه بی جان یک مرتبه به انسان تبدیل گردد، و امّا در بینش خلقت تحولی چون در عالم رخ دهد و گونه ها به تدریج از طریق تحوّل، از گونه های بسیار ساده تری به ظهور می رسند، زمینه های قبلی، ظهور گونه های بعدی را بسیار محتمل تر می کند و در حقیقت، تفسیر تحول خلقت، در واقع تفسیر رقیبی است بر تفسیر مبتنی بر تدبیر؛ و داروین موفق ترین رقیب برهان نظم را ارائه کرد و با ابزار تحول- زیستی- سعی کرد ناظم مباشری را برای تفسیر نظم طبیعت نشان دهد، به گونه ای که جایی برای فرض خدا نباشد. (1).
در این جا دو مطلب را یاد آور می شویم:
1- یک چنین سخن بسان گفتار تمام دیالکتسین ها است که می گویند «با کشف قوانین طبیعی نیاز به فرض خدا نیست و تا روزی که علل پدیده کشف نشده بود، نیاز به چنین فرضیه داشتیم؛ ولی پس از کشف علل درونی مادی به خدمت چنین فرضیه باید خاتمه داد«. گفتار پیش تکرار همین بوده، و حاکی است که
موقعیت خدا در نظر آنان موقعیت علل طبیعی است که با کشف آن، نیازی به او نخواهد بود، در حالی که موقیت خدا موقعیت علت العلل است، نه جانشین علل مادی و در عرض آنها.
2- تبیین جهان در سایه قوانین برخاسته از ماده به حکم یکسان بودن ماده، مشکل تشکیل انواع را برطرف نمی کند و جای سؤال باقی می ماند و آن این که حرکت ماده یکسان نمی تواند تولید کننده این همه انواع یا آثار گوناگون باشد و تا عاملی از خارج، به این حرکت ضمیمه نگردد وبا جوهری غیر ماده با او توأم و همراه نباشد، حرکت ماده در مبدأ خلقت انواع، نقشی نخواهد داشت.
در این جا یکی از دانشمندان مغرب زمین به نام «امیل بوترو» (1845- 1921 م) که ازاستادان فلسفه در پاریس بوده، سخنی دارد که نظریه فلاسفه اسلامی رابه نوعی روشن کرده و تفسیر جهان بر اساس اصالت ماده و علیت زنجیره ای را کافی نمی داند، اینک خلاصه گفتار او:
»موجودات جهان همه یکسان نیستند و جریان امور آنها هر یک، روشن نمی باشد، و آنها را نمی توان یک رشته پیوسته به یکدیگر فرض نمود. جمادات حکمی دارند، نباتات حکم دیگر، حیوانات با آن هر دو، متفاوتند و انسان هم برای خود خصایصی دارد، چنان که از قدیم به این نکته برخورده بودند که در گیاه حقیقتی است، زائد بر آنچه که در جماد هست و آن را نفس نباتی نام نهاده بودند و آن مایه حیات است و هر قدر بخواهیم احکام و خواص مادی یعنی قوانین فیزیکی و شیمیایی بر آن جاری کنیم، سرانجام چیزی می ماند که احکام جمادی بر آن احاطه ندارد (به قول پیشینیان نفس نباتی) که زاید بر مجرد نبات است و قوانین نباتی بر آن احاطه ندارد. انسان هم یقیناً در مدارک و مشاعرش چیزی هست که خواص حیوانیت بر آن محیط نیست و هر کدام از این مراحل، وجود و قوانینشان با مراحل دیگر فرق دارد و بر آنها محیط است، چنان که اصول جانشناسی را نمی توان از قواعد فیزیکی و شیمیایی در آورد، و قوانین روانشناسی هم با اصول جانشناسی مباینت دارد؛ از نکاتی که این فقره را تأیید می کند، این است که موجودات با آن که مرکب از اجزاء
می باشند، یعنی هر فردی یک کل است که از جمع اجزایی ساخته شده است، خصایص مجموعه ها و کلّ با خصایص اجزاء معادل نیست و زیاده دارد، مثلاً یک گیاه یا درخت، با آن که از اجزاء جمادی مرکب است، خاصیتی زائد بر مجموع خواص جمادی اجزای خود دارد که همان آثار نفس نباتی است و همچنین است حال حیوان و انسان. و از این جهت است که معلوماتی که از خواص یک طبقه از موجودات داریم، نمی توانیم خواص طبقات دیگر را به قیاس معلوم کنیم. در هر مورد مجبوریم تجربه و مشاهده خاص به کار بریم….«.
»چون سیر تحولی موجودات را به نظر می گیریم، می بینیم بنابراین که موجودات چندین طبقه هستند، هر طبقه چیزی دارد که از خواص طبقه پیشین بر نیامده و بر آن مزید شده است. پس نمی توان گفت که سیر تکاملی موجودات فقط به تحول است، بلکه در هر طبقه از موجودات امری تازه احداث شده است. به عبارت دیگر، فقط تبدیل کار مایه (انرژی) به کار مایه دیگر نیست، بلکه ایجاد کار مایه تازه هم واقع می شود و قوه خلاقیت به کار می رود و کار مایه ای که تازه احداث شده، معمولی نیست که کار مایه قدیم علّت آن باشد….«. (2).
1) موضع علم و دین، ص 44- 45.
2) سیر حکمت در اروپا، ج 3، بخش چهارم، ص 159، اصول فلسفه، ج 4، ص 133- 138.
