و منها أنّه یلزم تکذیب اللّه تعالى‏

قال المصنّف رفع اللّه درجته‏

و منها أنّه یلزم تکذیب اللّه تعالى فی قوله: ان اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ (1)

وَ لا یَرْضى‏ لِعِبادِهِ الْکُفْرَ (2) وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ (3) وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ (4) وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (5) وَ ما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُرى‏ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها مُصْلِحُونَ (6) کُلُّ ذلِکَ کانَ سَیِّئُهُ عِنْدَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً (7) وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ (8) و من یعتقد اعتقادا یلزم منه تکذیب القرآن العزیز فقد اعتقد ما یوجب الکفر و حصل الارتداد و الخروج عن ملّة الإسلام، فلیتعوّذ الجاهل و العاقل من هذه المقالة الرّدیة المؤدّیة إلى أبلغ أنواع الضّلالة، و لیحذر من حضور الموت عنده و هو على هذه العقیدة، فلا تقبل توبته. و لیخش من الموت قبل تفطنه بخطاء نفسه، فیطلب الرّجعة، فیقول: رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ فیقال له کَلَّا (9)

قال النّاصب‏

أقول: قد مرّ أنّ کلّ ما یقیمه من الدّلائل هو إقامة الدّلیل فی غیر محلّ النّزاع، فانّ الأشاعرة مذهبهم المصرّح به فی سائر کتبهم: أنه تعالى لا یفعل القبیح و لا یرضى بالقبائح و الإرادة غیر الرّضاء، و ما ذکر من الآیات لیس حجّة

علیهم، إنّما هی حجّة على من جوّز الظلم على اللّه و الرّضاء بالکفر، و هذا الرّجل أصمّ اطروش لا یسمع نداء المنادی و صوّر عند نفسه مذهبا و افترى أنّه مذهب الأشاعرة، و یورد علیه الاعتراضات و لیس أحد من المسلمین قائلا بأنّه تعالى ظالم أو راض بالکفر تعالى عن ذلک، و ما یزعم أنّه یلزم هذا الأشاعرة فهو باطل، لأنّ الخلق غیر الفعل، و العجب أنه لا یخاف أن یلقى اللّه تعالى بهذه العقیدة الباطلة التی هی إثبات الشّرکاء للّه تعالى فی الخلق، مثل المجوس (10)، و ذلک‏

المذهب أردى من مذهب المجوس بوجه، لأنّ المجوس لا یثبتون إلّا شریکا

واحدا یسمّونه أهرمن، و هؤلاء یثبتون شرکاء لا تحصر و لا تحصى أنّهم إذا قیل لهم:

لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ یَسْتَکْبِرُونَ (11)

أقول: [القاضى نور اللّه‏]

نعم الأشاعرة یقولون: إنّه تعالى لا یفعل القبیح، لکن بمعنى أنّ ما هو قبیح فی الشّاهد لیس قبیحا بالنسبة إلیه تعالى، و لیس فی هذا نفى صدور القبیح عنه تعالى بحسب الحقیقة، بل بمجرّد اللّفظ و العبارة، فلا یکون الکلام فیه خارجا عن محلّ النّزاع. و أما الفرق بین الإرادة و الرّضا فقد مرّ أنه غیر مرضیّ.

و أما ما ذکره من أنّ الآیات إنّما هی حجّة على من جوّز الظلم على اللّه، و أشار به إلى أنّ الأشاعرة لا یجوّزون علیه، ففیه أنّ عدم تجویزهم للظلم علیه إنّما هو بمعنى أنّ ما نراه ظلما فی الشّاهد لیس بظلم إذا صدر عنه تعالى، بل یقولون: هو لیس بظلم فی نفسه قبل النّهى، و إنّما صار کذلک بالشّرع و بعد وروده، فکلّ ما صدر عنه أو أمر به لیس بظلم، و هذا سفسطة ظاهرة کما مرّ مرارا. و أما ما ذکره فی دفع لزوم ما ألزمه المصنّف على الأشاعرة بأنّ الخلق غیر الفعل فهو دعوى کاذبة ذکرها شارح العقائد (12) فی دفع تمسّک المعتزلة:

بأنه لو کان تعالى خالقا لأفعال العباد لکان هو القائم و القاعد و الأکل و الشّارب و الزّانی و السّارق إلى غیر ذلک، حیث دفعه بأنّ ذلک جهل عظیم، لأنّ المتّصف بالشّی‏ء من قام به ذلک الشّی‏ء لا من أوجده، أو لا یرون أنّ اللّه تعالى هو الخالق للسّواد و البیاض و سائر الصّفات فی الأجسام و لا یتّصف بذلک «انتهى».

و فیه أنّ حکمه بالجهل جهالة عظیمة، لأنّ القیام قد یکون بمعنى الحصول و الصّدور من الشّی‏ء کما فی اسم الفاعل من الضّارب و الآکل و نحوهما،

و قد یکون بمعنى الوقوع على الشّی‏ء و عروضه له، فبالمعنى الأوّل یتّصف الفاعل بصدور الفعل عنه لأنّه الفاعل حقیقة سواء کان صانعا أو مصنوعا، لأنّ الضّارب مثلا من صدر عنه الضّرب، فإذا صدر الضّرب عن اللّه تعالى یلزم صحّة إطلاق الضّارب علیه و اتّصافه بالضّاربیّة. و أما ما زعمه: من أنّ ذلک یستلزم کون خالق السّواد أسود مع أنه لا یقال له ذلک، فخلط و اشتباه (13) وقع له من اشتراک لفظ الفاعل بین الفاعل الکلامیّ الذی نحن فیه أعنی الموجد و بین الفاعل النّحوی أعنی المسند إلیه، و وضع أحدهما مکان الآخر، لأنّ الأسود (14) فی قولنا:

اسودّ زید مفعول کلامیّ لا فاعل کلامیّ بمعنى خالق السّواد، و الذی یقتضی مقایسته مع الضّارب و الآکل اتّصافه فیما نحن فیه بکونه أسود هو الفاعل النّحویّ الذی هو مفعول کلامیّ کزید فی المثال المذکور دون الفاعل الکلامیّ (15)، فلا یلزم من کون فاعل الضّرب ضاربا و متصفا به کون فاعل السّواد أسود و متّصفا به کما زعمه، بل فاعل السّواد هو المسوّد، فإذا کان السّواد صادرا من اللّه تعالى واقعا على زید فاللّه تعالى مسوّد زید لا أسود، غایة ما فی الباب أنّ عدم إطلاقه علیه تعالى لعدم الإذن الشّرعی، لا لأنّه لیس بمسوّد حقیقة کما یظهر من کلامه.

لا یقال: إنّ الزّانی مثلا هو المصدر (16) المتّصف بالمصدر و اللّه تعالى مصدر و غیر متّصف به، لأنّا نقول عدم صحّة اتّصافه تعالى بالزّنا إنّما هو لدلالة العقل و الشّرع على استحالته علیه، و الکلام فی إثباته بحسب اقتضاء اللّغة و هو لازم بحسبه کما لا یخفى، و أیضا یلزم على هذا أن لا یوجد زان أصلا، أمّا عدم کون الزّانی هو اللّه تعالى فلما ذکرت أنّه مصدر غیر متّصف به، و أمّا أنه لیس هو العبد فلأنه لیس بمصدر بمعنى الخلق عندکم، و کونه مصدرا بمعنى الکسب لم یثبت بعد و دون إثباته خرط القتاد.

و أما قوله: المجوس لا یثبتون إلّا شریکا واحدا و هؤلاء یثبتون شرکاء لا تحصى، ففیه: أنّ الأشاعرة لو ارتقوا إلى السّماء لما أمکن لهم الخلاص عمّا مرّ: من لزوم مشارکتهم للنّصارى فی إثبات الشّرکاء القدماء و لا یمکنهم معارضة ذلک بالزامنا بشی‏ء من الشّرکاء، و ذلک لظهور أنه إنّما یلزمنا مشارکة المجوس فیما ذکره لو قلنا: إنّ الشیطان نفسه أو سائر العباد أنفسهم لیسوا مخلوقین للّه تعالى و قلنا: إنّهم متصرّفون مع الباری سبحانه تصرّف مقاهرة و مغالبة و نحن لا نقول بشی‏ء من ذلک، بل عندنا أنّ إبلیس کسائر شیاطین الإنس و الجنّ لا یتمکّن من الصّالحین من الأنبیاء و غیرهم مع ضعفهم، فکیف بجبّار السّماوات و الأرضین؟! و قد قال تعالى: إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً (17)، و قال: خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً (18)، لکن لمّا کان التّکلیف ینافیه الجبر خلّى الباری تعالى بین الإنسان و شیطانه لیمیز (19) الخبیث کالنّاصب و أضرابه من الطیّب، و قد نطق بذلک القرآن‏

فی قوله تعالى: لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا (20)، و قوله: لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ (21)، و قوله: وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً (22) و أمثال ذلک، و کذا الکلام فی تخلیة سائر العباد بینهم و بین أفعالهم، و بالجملة إنّما یلزم مشارکة غیره تعالى معه فی الفاعلیّة أو عجزه و مغلوبیّته عنهم کما قد یتوهّم لو لم یقدر اللّه سبحانه على سلب القدرة و الإختیار عنهم بقدرته و مشیّته القاهرة، أمّا لو قلنا: بأنه تعالى قادر على ذلک، و أنه لم تکن کراهته تعالى لإیجاد العباد تلک الأفعال على سبیل الجبر بل کان بسبب نهیه إیّاهم من إیقاعها على سبیل الإختیار فلا یلزم المشارکة و لا المغلوبیة، و قد قال تعالى:

و فَلَوْ شاءَ الله لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ (23)، وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها (24)، أى على سبیل الجبر و القهر، و لکن ذلک ینافی التّکلیف المنوط بالاختیار، و الملخّص أنّ المشارکة أو العجز و المغلوبیة إنما یلزم إذا تخلّف مراده تعالى عن المشیّة القطعیّة التی یسمّیها أهل العدل مشیّة قسر و إلجاء(25)، و هم لا یقولون بالتخلّف عنها. و أما المشیة التفویضیّة فلا عجز فی التخلّف عنها، مثل أن تقول لعبدک:

أرید منک کذا و لا اجبرک، و إرادة طاعة العاصی من قبیل الثانی عندهم فلا إشکال، و أیضا المجوس قالوا بأصلین: أحدهما فاعل الخیر و هو، یزدان، المعبّر عنه‏

تارة بالنّور، و آخر فاعل الشّر و هو، أهرمن (26)، المعبّر عنه تارة بالظلمة، و أهل العدل لا یقولون إلّا بأصل واحد هو اللّه سبحانه، و قدرة العبد لیست أصلا بل فرعا لقدرة اللّه تعالى، مع أنّ قدرة العبد لیست فاعلة للشرور فقط بل لکل من الخیر و الشّر الصّادر عنه، فلا مناسبة بین القولین عند التّحقیق، و إنما یظهر حقیقة المناسبة بین قول المجوس و قول المجبّرة، و ذلک من وجوه، منها أنّ المجوس قائلون بأصلین: أحدهما فاعل الخیر و الآخر فاعل الشرّ کما مرّ، و لیس للعباد عندهم فعل أصلا کما عند الأشاعرة، فهم أحقّ بمشابهة المجوس، و منها أنّ المجوس اختصّوا بمقالات سخیفة و اعتقادات واهیة (27) معلومة البطلان و کذلک المجبّرة النّاصبة، و منها أنّ مذهب المجوس أنّ اللّه تعالى یفعل فعلا ثمّ یتبرّأ منه کما خلق إبلیس ثمّ تبرّأ منه و تنفّر عنه، و کذلک المجبّرة قالوا: إنه تعالى یفعل القبائح ثمّ یتبرّأ منها، و منها أنّ المجوس یقولون: (28) إنّ نکاح الأخوات و الأمهات بقضاء اللّه و قدره و إرادته و وافقهم‏

المجبرة حیث قالوا: (29) إنّ نکاح المجوس لأخواتهم و امّهاتهم بقضاء اللّه و قدره و إرادته، و منها أنّ المجوس قالوا: إنّ القادر على الخیر لا یقدر على الشّر و بالعکس، و المجبّرة قالوا: إنّ القدرة موجبة للفعل غیر متقدمة (30) علیه،

فالإنسان القادر على الخیر لا یقدر على الشر و بالعکس، و منها أنّ المجوس یعلّقون هذه الأحکام من مدح و ذمّ و أمر و نهى بما لا یعقل و هو طبع النّور و الظلمة، و الناصبة علّقوا ذلک بما لا یعقل و هو الکسب (31) هذا جزاؤهم بما کسبوا و نصبوا،

و الحمد للّه رب العالمین.

1) البقرة. الآیة 205.

2) الزمر. الآیة 7.

3) الغافر. الآیة 21.

4) فصلت. الآیة 46.

5) الکهف. الآیة 49.

6) هود. الآیة 117.

7) الاسراء. الآیة 38.

8) الأعراف. الآیة 28.

9) اقتباس من قوله تعالى فی سورة «المؤمنون» الآیة 100.

10) قال الفیروزآبادی فی القاموس: مجوس کصبور: رجل صغیر الأذنین وضع دینا و دعى الیه معرب (میج گوش) رجل مجوسی جمعه مجوس کیهودى و یهود، و مجسه تمجیسا: صیره مجوسیا فتمجس و النحلة: المجوسیة «انتهى».أقول:فی الحدیث: کل مولود یولد على الفطرة أو فطرة الإسلام و أبواه یهودانه و یمجسانه.ثم أعلم أن الذی یظهر من کلام (نوفل) فی کتابه المسمى بسوسنة سلیمان (ص 7 ط بیروت) أن رجلا من هذه الطائفة یقال له: (زمردس) کان أخطأ الى کورس ملک فارس الذی تولى المملکة سنة 560 قبل المیلاد، فقطع الملک المذکور اذنه قصاصا له، ثم بعد موت کورس تولى السلطنة زمردس المذکور ثمانیة أشهر حین ما کان (احشویروش) ابن کورس یومئذ بعیدا فی مصر، و هو الذی یدعى فی الکتاب المقدس ارتخششتا (عزرا 704) و کان السبب فی تولى زمردس المملکة أنه کان لکورس ابن آخر. یقال له زمردس أیضا. و قد قتل سرا، و کان زمردس هذا یشبهه فی الصورة، فغش الشعب بأنه هو و ملک باسمه على أنه هو، ثم لما ظهر للناس کذبه قتلوه و قتل معه کثیر من قومه و سمیت أصحابه بالمجوس معناه عندهم (فاقدو الآذان) لکن أخیرا صارت هذه الکلمة علما لأهل هذه الملة «انتهى ما رمنا نقله».أقول: الذی یظهر من التتبع فی کلمات المورخین: أن اسم المجوس حادث لهذه الطائفة اشتهرت به بعد هذا الرجل، و أنه کان یطلق علیهم قبله الزراتشتیة، الفارسیة، الاذریة، الخوریة، الیزدانیة، الاهرمانیة، و غیرها، و لکل تسمیة وجه، فالزراتشتیة نسبة الى زرتشت و الفارسیة الى بلاد فارس، و الاذریة الى «اذر» بمعنى النار لتوجههم إلیها، و الخوریة الى «خور» أى الشمس، و الیزدانیة الى یزدان أى النور لاعتقادهم به، و الاهرمانیة نسبة الى «اهرمان» أى الظلمة لاعتقادهم بها.ثم ان المجوس تشعبت على شعب بعد ما کانوا على طریقة واحدة کالبابکیة اتباع بابک و یقال لهم الحرمیة کما فی (فهرست ابن الندیم ص 480 ط مصر)، و المزدکیة اتباع مزدک القدیم و هو الذی أمرهم بتناول اللذات و العکوف على الشهوات، و ترک الاستبداد و الاستقلال بعضهم على بعض، و لهم مشارکة فی الحرم و الأهل لا یمتنع الواحد منهم من حرمة الآخر و لا یمنعه، الى غیر ذلک مما نسبها إلیهم ابن الندیم فی ص 479 من الفهرست.ثم ظهر مزدک الثانی ابن فیروز و قتله أنو شروان الملک و قتل أصحابه.و من فرق المجوس الفریدونیة أتباع فریدون الذی أحدث عبادات و أشاع طرقا، و تبعه خلق کثیر. فوجه الیه أبو مسلم، شبیب بن داح و عبد اللّه بن سعید فقتل، قال ابن الندیم فی الفهرست ص 483: و على مذهبه بخراسان جماعة الى هذا الوقت.ازاحة وهم عد بعض المؤلفین المانویة اتباع مانى النقاش الرسام الشهیر من المجوس و الذی یظهر من ابن الندیم خلافه و أنه أحدث طریقة خاصة و ظن بعض المؤلفین تشعبها من النصارى، فراجع ص 456 من الفهرست.ثم اعلم أن ابن خلدون قسم المجوس الى ثمان فرق: الکیومرثیة، الرزوانیة، الزرادشتیة، الثنویة، المانویة، المزدکیة، البیصانیة، الفرقونیة، و ذکر الفروق بینها فراجع.و لیعلم أن المجوس على تشعب فرقها اشترکت فی الالتزام بمبدءین أحدهما النور و هو مبدأ کل خیر و حسن من الجواهر و الاعراض و الأفعال و یسمون ذلک النور «أورمزد» او «یزدان».ثانیهما الظلمة و جعلوها مبدأ کل شر و قبیح من الجواهر و الاعراض و الأفعال و یسمونها (أهرمن) أو (أهرمان)، و قالوا: انهما متماثلان فی الازلیة و القوة لکن بما ان بینهما معاندة و منافرة کان الغالب (أورمزد) متى کثرت الخیرات فی العالم، و (أهرمن) متى کثرت الشرور.و قالوا لا بد ان یطلب الإنسان الخیر لنفسه و لاحبابه من أورمزد و الشر لاعدائه من أهرمن.قال نوفل أفندى فی کتاب (سوسنة سلیمان فی اصول العقائد و الأدیان ص 5 ط بیروت) ما محصله: انه لم یکن للمجوس هیاکل سابقا، و کانوا یسجدون للشمس و النار على التلال أو بین الشجر تحت الجو، أما الشمس فلأنها على زعمهم مکن اللّه تعالى شأنه، و أما النار فلمشابهتها لها فی الحرارة و النور، فأمرهم رجل من زعمائهم ان یبنوا الهیاکل و المعابد لکیلا تصعب علیهم الصلاة و العبادة «انتهى».أقول: و المشهور ان المشرق جهة القبلة لهم، و عباداتهم و صلواتهم فی أوقات طلوع الشمس و زوالها و غروبها.و من مراسمهم وجود النار المقدسة التی یحفظونها دائما على مذابحهم مشتعلة و عند ما یسجدون للشمس فی وقت شروقها و لا بد من وجود هذه النار أمامهم.و من آدابهم ان الکهنة و (المؤبذان) لا یجوز لهما ان ینفخوا تلک النار بأفواههم.و ما یستعملونه لها من الوقود لا بد و ان یکون حطبا نظیفا مقشورا و ان انطفأت وجب ان یجددوها من نار هیکل آخر لا من النار الاعتیادیة.و لهم عیدان، و هما النیروز و المهرجان، الاول فی الاعتدال الربیعی و الثانی فی الاعتدال الخریفی.قال فی السوسنة ص 6: ان زرادشت قسم کتبه الى ثلاثة أقسام: قسم منها فی اخبار الأمم الماضیة، و قسم فی حوادث الزمن المستقبل، و قسم فی النوامیس و الشرائع، و هی تحتوى على امور کثیرة أخذها من کتب الیهود مثل العشور للکهنة، و الحیوانات الطاهرة و غیر الطاهرة.ثم ان فی أمر زرادشت و حاله اختلافا عظیما، قال عدة من کتبة الافرنج و غیرهم:ان زرادشت المذکور کان تلمیذ الدانیال النبی علیه السّلام، و انه کان یؤلف کتبه فی مغارة و یسمیها کتب ابراهیم الخلیل علیه السّلام، و لکن عرفت عند غیره بکتب «زند»، و قال ابن خلدون المغربی: ان بعض أهل الکتاب یقولون: ان زرادشت کان خادما لارمیاء النبی علیه السّلام.و أما علماء المجوس فیقولون: ان زرادشت من نسل «منوچهر» و هو نبى بعث من اللّه الى العباد، و قال بعضهم: أنه مرسل من قبل بعض أنبیاء بنى إسرائیل.و من المورخین و الکتاب من جعل وجوده موهوما صرفا.و منهم من جعله ابراهیم خلیل الرحمن علیه السّلام و أید دعواه بأمور منها تسمیة کتبه بکتب ابراهیم علیه السّلام، و منها تسمیة عم ابراهیم علیه السّلام (باذر) الى غیر ذلک من الوجوه الباردة التی هی أو هی من کل واه.و الذی یظهر بعد التأمل الصادق و التتبع التام فی کتب الملل و النحل و کلمات المورخین:ان زرادشت رجل من بلاد فارس و انه ادعى النبوة، و لم یکن نبیا قطعا، و کان متنبیا کسائر المتنبیین، و ما ذکره بعض فقهائنا من کون المجوس أهل کتاب و ان زرادشت نبیهم، ناش من السیر فی اللیلة الظلماء بین الصخور و الجنادل الصم، و یتلوه من عبر بان للمجوس شبهة کتاب.و لیعلم ان عدة کتب لدى المجوس یعظمونها فی الغایة.منها و هو اشهرها کتاب «أوستا» و یعبر عنه «وستا» و «تستا» أیضا ینسبونه الى زرادشت، رتبه على أبواب و فصول:أوله (فرامون شت) و ذلک الفصل محتو على 6 جملات:منها «خشنوتره اهورهه مزدا» اى احمد و أثنى أورمزد و اسره بحمدی له.منها «اشم و هی و هشتم استى اشتا استى» فانه خیر نعمة و سعادة الى آخرها، و نقلناها عن کتاب اوستا الذی طبع ببلدة بمبئى باهتمام (المؤبد تیرانداز ابن المؤبد أردشیر) الفارسی المقیم بالهند.و من کتبهم التی وقفت علیه کتاب زند فی تفسیر اوستا.و منها کتاب «پازند» و منها کتاب جاماسب نامه و ینسبونه الى جاماسب الحکیم المدفون قریبا من بلدة (خفر) من بلاد شیراز.و منها کتاب صد و یک نام فی الأسماء التی تطلق عندهم علیه تعالى کایزد اى الحقیق بالعبادة و «هروسپ داه» اى عالم الأسرار و «هروسپ خدا» اى خالق الکل.و «هروسپ توان» أى القادر على الکل، و «ختهنه» أى الذی مال الکل الیه و هکذا، و من کتبهم التی وقفت علیها:کتاب «پیک مزدیسنان» تألیف دین شاه جی‏جی باها الإیرانی نزیل الهند.و کتاب «مینو خرد» و کتاب «أندرز نامه» تألیف بزرگمهر البیارى.و کتاب «تعلیمات زرتشت» رأیت ترجمته بقلم رشید شهمردان المجوسی.و کتاب «دساتیر زردشت» و هو کتاب حاو لاکثر مراسمهم و معتقداتهم.و کتاب دساتیر المؤبد هوش خلیفة المؤبد کیخسرو إسفندیار.و کتاب درویش فانى و اسمه مانکچى لیمچى هوشنک هاتریا.و کتاب ملا فیروز بن ملا کاوس فی البحث عن سنة الکبیسة عند المجوس الى غیر ذلک من کتبهم التی طالعتها و وقفت علیها.و لهم مراسم و أعیاد، و تحکى عن دفن أمواتهم قصص و شئون لا مجال لذکرها (إزالة و هم) ان صاحب کتاب دبستان المذاهب ذکر المجوس فی أول کتابه و أطرى فی الثناء علیهم و ذکر محامدهم فلا یغرنک کلامه فانى ظنین فی حق الرجل و أراه ممن أظهر الإسلام و ادخل نفسه فی زمرتهم لمقاصد سوء، و من العجب من بعض أعلام المحققین المتأخرین من تلامیذ شیخنا العلامة الأنصاری «قده» حیث اعتمد و استند على هذا الکتاب، و نقل عنه فی مبحث حجیة الظواهر بعض الکلمات الراجعة الى التحریف.تنبیه لا یخفى علیک ان المجوس تعبر عن نبیها «زرتشت» و المورخون و أرباب کتب الملل و النحل یعبرون «زردشت» أو (زرادشت) و المراد بالکل واحد. فلا تظنن التغایر، و قد عرفت ان المسمى بها رجل تنبى فی زمن کیقباد أو قبله أو بعده على اختلاف الکلمات «هذا»، و اعتذر من القراء الکرام حیث أطنبنا الکلام فی هذا المضمار، و ما ذلک لان بنائى فی هذا الکتاب ان یکون مغنیا عن المراجعة الى أنواع الکتب فی کل موضوع، و کل ذلک من باب الخدمة لأهل العلم و ذوى الفطن بخلوص النیة و صفاء الطویة عصمنا اللّه من الهفوة و الزلل و به الاعتصام.

11) اقتباس من قوله تعالى فی سورة الصافات. الآیة 35.

12) المراد به المحقق التفتازانی شارح عقائد النسفی و قد مرت ترجمتهما.

13) حاصل اشتباهه أن الفاعل فی قولنا: اسود زید هو زید، فلو کان اتصافه بکونه أسود لأجل الفاعلیة لوجب اتصاف اللّه تعالى أیضا بکونه أسود على تقدیر القول:بکونه فاعلا خالقا للسواد: و وجه الدفع ظاهر مما ذکرناه «منه قده».

14) المراد بالأسود هو زید، اطلق علیه هذا اللفظ باعتبار استناد السواد الیه و قیامه به.

15) کذاته سبحانه أو کالشمس إذا أثر فی لونه أو بعض الناس إذا ضمد بدن زید بلون أسود «منه قده».

16) اسم فاعل من الإصدار على زنة مکرم و قوله «بالمصدر» عقیب ذلک مصدر میمى على زنة مقتل.

17) النساء. الآیة 76.

18) النساء. الآیة 28.

19) متخذ من قوله تعالى فی سورة الأنفال الآیة 37 لیمیز اللّه الخبیث من الطیب.

20) الاسراء. الآیة 62.

21) ص. الآیة 82.

22) یس. الآیة 62.

23) الانعام. الآیة 149.

24) السجدة. الآیة 13.

25) اصطلح المتکلمون من أصحابنا على تسمیة هذا النوع من الإرادة بمشیة القسر و الحزم و البت و الإلجاء و تبعوا فی ذلک التعابیر الواردة فی أخبار ساداتنا الأئمة المیامین، و قد أورد بعضها ثقة الإسلام الکلینی فی اصول الکافی فلیراجع.

26) قال المتأله السبزواری فی منظومته: و الشر اعدام فکم قد ضل من یقول بالیزدان ثم الاهرمن. و قد مر تفصیل مقالة المجوس و ما یتعلق بهم و سرد اسماء بعض کتبهم الدینیة.

27) و قد مر تفصیل ذلک فی التعالیق السابقة و نقلنا هناک عن کتبهم الدینیة و عن غیرها ما یزیح العلة فراجع‏.

28) نص على ذلک نوفل افندى فی کتابه (سوسنة سلیمان ص 6 ط بیروت) و قال ما لفظه و منها اجازته اى زعیم المجوس للإنسان ان یتزوج ببنته و أخته او امه، و ان الذی یتزوج بامه تکون أولاده اقدس من غیرهم، و لکن لما أخذ إسکندر المقدونی سلطة فارس أبطل هذه العادة الوحشیة «انتهى».و قال ابن الندیم فی الفهرست (ص 479 ط مصر) ما لفظه: و لهم مشارکة فی الأهل و الحرم، لا یمتنع الواحد منهم من حرمة الآخر و لا یمنعه «انتهى».

29) اسناد المقالة إلیهم باعتبار انها لازم مبناهم من اسناد أفعال العباد طرا الى القضاء و القدر و من التزم بالملزوم لا محیص له من الالتزام بلوازمه.

30) قال الشریف الجرجانی فی الجزء الثانی من شرح المواقف للإیجی (ص 99 ط الآستانة) مازجا بکلام المتن، قال الشیخ و أصحابه: القدرة الحادثة اى قدرة العبد مع الفعل اى انها توجد حال حدوث الفعل و تتعلق به فی هذه الحالة و لا توجد القدرة الحادثة قبله فضلا عن تعلقها به، إذ قبل الفعل لا یمکن الفعل بل یمتنع وجوده فیه، و الا اى و ان لم یمتنع وجوده قبله بل أمکن فلنفرض وجوده فیه فهی اى فالحالة التی فرضناها انها حالة سابقة على الفعل لیست کذلک بل هی حال الفعل و هذا خلف محال لان کون المتقدم على الفعل مقارنا له یستلزم اجتماع النقیضین اعنى کونه متقدما و غیر متقدم فقد لزم من وجود الفعل قبله محال فلا یکون ممکنا إذ الممکن لا یستلزم المستحیل بالذات و إذا لم یکن الفعل ممکنا قبله فلا تکون القدرة علیه موجودة حینئذ، و لا شک ان وجود القدرة بعد الفعل مما لا یتصور، فتعین ان تکون موجودة معه و هو المطلوب (إلخ).ثم أورد علیه بما حاصله ان المراد من حصول الفعل قبل الفعل وجود الفعل فی زمان فرض خلو ذلک الزمان عن عدم الفعل و یفرض وقوع الفعل فیه بدله و انه غیر محال فی نفسه و لا یستلزم محالا أیضا، فیجوز تعلق القدرة به قبل حدوثه على هذا الوجه الى آخر ما قال. ثم تعرض لمقالة المعتزلة من الالتزام بکون القدرة قبل الفعل مع بقائها حال وجود الفعل کما علیه أکثرهم أو انتفائها حاله کما علیه بعضهم، کما انهم جوزوا انتفاء الفعل حال وجود القدرة، و صرح بمقالة الاشاعرة و عدم تقدم القدرة و کونها موجبة أکثرهم کشارح العقائد النسفیة و شارح المقاصد و القوشجی فی شرحه و المولى الفنارى فی عقائده و الفاضل الچلبى فی تعلیقته على شرح المواقف و غیرهم فی غیر هذه الکتب.ثم ان فی مسألة القدرة الحادثة مباحث عدیدة کتعریفها و طرق إثباتها و ککونها مؤثرة أو غیر مؤثرة و انها فی الإنسان عبارة عن سلامة البنیة عن الآفات و لیست بصفة زائدة علیها کما حکى هذه المقالة عن بشر بن المعتمر، أو زائدة. و من مباحثها ان الممنوع من الفعل هل هو قادر على الفعل حال کونه ممنوعا أو لیس بقادر؟ و ان العجز هل هو عرض موجود مضاد للقدرة أو لا؟ و ان المقدور هل هو تابع للعلم أو للارادة؟و ان النوم و أخواته هل هو ضد للقدرة؟ فلا یکون فعل النائم مقدورا أو غیر مقدور، و ان القدرة مغایرة للمزاج الى غیر ذلک من الأمور، و لعلنا نتعرض لها فی محالها المناسبة لها ان شاء اللّه تعالى.و اعتذر من القراء الکرام حیث أطلنا الکلام و ما ذلک الا لمزید الخبرة لأرباب البصیرة و النظر عصمنا اللّه من الزلل، آمین آمین.

31) قال فی شرح المواقف (ج 2 ص 95 ط الآستانة) القدرة الحادثة على رأینا معاشر الاشاعرة لا تؤثر فی فعل اصلا و لیست مبدءا لاثر قطعا و ان کان لها عندنا تعلق بالفعل یسمى ذلک التعلق (کسبا) الى آخر ما قال.و قال بعضهم ان أصحابنا اسندوا أفعال العباد بأسرها الیه تعالى و ذهبوا الى وقوعها بقدرته تعالى وحده، و قالوا: انه لا تأثیر لقدرة العبد أصلا، بل اللّه سبحانه اجرى عادته بانه یوجد فی العبد قدرة فیکون فعل العبد مخلوقا للّه ابداعا و احداثا و مکسوبا للعبد «إلخ».و الکسب لیس له معنى محصل فتراهم مضطربین فی تفسیره، فالذی یظهر من شرح المواقف و کلام المولى على القوشجی: ان المراد به مجرد المقارنة الواقعة بین القدرة الحادثة للعبد و بین فعله بدون تأثیر تلک القدرة فیه، بل کلاهما مخلوقان للّه تعالى و لیت شعری فما الجدوى فی اختراع الکسب إذا لم تکن للقدرة الحادثة للعبد دخل فی فعله و لا تأثیر لها فیه، بل الفعل مخلوق للّه تعالى، إذ لا تدفع بالالتزام بهذا المخترع شناعة الجبر و الجور و عدم الفرق بین أفعال العبد الاختیاریة و بین أفعاله ‏الاضطراریة القسریة، إذ مجرد مقارنة القدرة الحادثة بفعل العبد بدون التأثیر هل هو الا بلا طائل و نقش على الماء و ضرب اللبنة فی البحر.و نقل فی شرح المقاصد عن امامهم الرازی انه قال: الکسب صفة تحصل بقدرة العبد لفعله الحاصل بقدرة اللّه تعالى فاصل الفعل بقدرة اللّه و خصوصیة الوصف بقدرة العبد و هی المسماة بالکسب الى آخر ما قال.و نقل فی (سواء السبیل ص 228 ط هند) عن الغزالی صاحب الاحیاء ما لفظه: ان الأفعال مقدورة بقدرة اللّه تعالى اختراعا و بقدرة العبد على وجه آخر من التعلق یعبر عنه بالاکتساب «انتهى» الى غیر ذلک من کلمات أعیانهم و مشاهیرهم المصرحة باختراع الکسب و ابتداعه و أنت أیها القارئ الکریم إذا أحطت خبرا بمقالاتهم فی باب الکسب فراجع الى الإنصاف فانه نعم الحکم فی الباب.فهل ترى فائدة فی هذا التمحل المستغنى عنه الذی یعد لغوا فی نظر العقل السلیم الفطری الذی یعبر عنه بالرسول الباطنی و هو الذی فطر اللّه الخلق علیه و به یثابون و به یعاقبون.و أنشدک برب الراقصات، و داحی المدحوات، هل تدفع بالالتزام بالکسب شناعة الجبر و الظلم؟! تعالى ربنا و تقدس عن ذلک علوا کبیرا.ثم ان أبا بکر القاضی الباقلانی عبر عن الکسب بتعبیر آخر فراجع کتابه الذی سماه بالانصاف، و کان جدیرا بالتسمیة بالمکابرة و الاعتساف.و قال سیدنا الشریف المرتضى علم الهدى الموسوی فی کتابه (العیون و المحاسن) فی الفصل الثلاثین ما لفظه: سمعت الشیخ أبا عبد اللّه (أى المفید) ادام اللّه عزه یقول ثلاثة أشیاء قد اجتهد المتکلمون فی تحصیل معناها عن معتقدها بکل حیلة فلم یظفروا منهم الا بعبارات تناقض المعنى منها على مفهوم الکلام.اتحاد النصرانیة و کسب النجاریة و أحوال البهشمیة قال الشیخ ادام اللّه عزه و من ارتاب بما ذکرناه فی هذا الباب فلیتوصل الى إیراد معنى واحد منها معقول الفرق بینها فی التناقض و الفساد لیعلم ان ما حکمنا به هو الصواب و هیهات الى آخر ما أفاد.و خلاصة الکلام ان القوم لم یأتوا فی الالتزام بالکسب بما له محصل تدفع به شناعة الجبر و محاذیره و یصان عن اللغو، هذه کتبهم بمرئى و مسمع منک فراجعها.و قد سئلت عن العلامة السید ابراهیم الراوی البغدادی من علمائهم الأعیان و عن غیره سؤال منقب باحث فلم أفز بجواب یروى الغلیل و یبرى العلیل: عصمنا اللّه و حرسنا من هواجس الأوهام و زلات الأحلام و الأقلام، آمین آمین. و ستأتى منا فی المباحث الآتیة فوائد حول هذه المسألة فانتظر و الصبر مفتاح الفرج.