قال المصنّف رفع اللّه درجته
المبحث الثامن فی أنّه تعالى لا یشارکه شیء فی القدم، العقل و السّمع متطابقان على أنّه تعالى مخصوص بالقدم، و أنّه لیس فی الأزل سواه، لأنّ کلّ ما عداه سبحانه و تعالى ممکن، و کلّ ممکن حادث، و قال تعالى: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ (1)، و أثبت الأشاعرة معه معانی قدیمة ثمانیة هی علل (2) فی الصّفات، کالقدرة و العلم و الحیاة إلى غیر ذلک، و لزمهم من ذلک محالات: منها إثبات قدیم غیر اللّه تعالى قال فخر الدّین الرّازی: النّصارى کفروا بأنّهم (لأنهم خ ل) أثبتوا ثلاثة قدماء (3)، و أصحابنا قد أثبتوا تسعة، و منها أنّه یلزمهم افتقار اللّه تعالى فی کونه عالما إلى إثبات معنى هو العلم، و لولاه لم یکن عالما، و افتقاره فی کونه قادرا إلى القدرة، و لولاها لم یکن قادرا، و کذلک باقی الصّفات، و اللّه تعالى منزّه عن الحاجة و الافتقار، لأنّ
کلّ مفتقر إلى الغیر فهو ممکن. و منها أنّه یلزم إثبات ما لا نهایة له من المعانی القائمة بذاته تعالى و هو محال، بیان الملازمة: أنّ العلم بالشیء مغایر للعلم بما عداه، فانّ من شرط العلم المطابقة، و محال أن یطابق الشیء الواحد أمورا متغایرة متخالفة فی الذّات (4) و الحقیقة، لکنّ المعلومات غیر متناهیة، فیکون له علوم غیر متناهیة، لا مرّة واحدة بل مرارا غیر متناهیة باعتبار کلّ علم یفرض فی کلّ مرتبة من المراتب الغیر المتناهیة، لأنّ العلم بالعلم بالشیء مغایر للعلم بذلک الشیء، ثمّ العلم بالعلم بالشّیء مغایر للعلم بالعلم بالعلم بذلک الشیء و هکذا إلى ما لا یتناهى، (خ ل ما لا نهایة له) و فی کلّ واحدة من هذه المراتب مراتب غیر متناهیة و هذا عین السّفسطة، لعدم تعقله بالمرّة. و منها أنّه لو کان اللّه تعالى موصوفا بهذه الصّفات، و کانت قائمة بذاته کانت حقیقة الإلهیّة مرکّبة و کلّ مرکّب محتاج إلى جزئه، و جزؤه (5) غیره فیکون اللّه تعالى محتاجا إلى غیره، فیکون ممکنا، و إلى هذا
أشار مولانا أمیر المؤمنین علی علیه السّلام حیث قال: أوّل الدّین معرفته، و کمال معرفته التّصدیق به، و کمال التّصدیق به توحیده، و کمال توحیده الإخلاص له، و کمال الإخلاص له نفى الصّفات عنه، لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف، و شهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصّفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه و من ثناه، فقد جزّاه، و من جزّاه فقد جهله (6) و منها أنّهم ارتکبوا هاهنا
ما هو معلوم البطلان، و هو أنّهم قالوا: إنّ هذه المعانی لا هی نفس الذّات و لا مغایرة لها، و هذا غیر معقول، لأنّ الشیء إذا نسب إلى؟؟؟ فامّا أن یکون هو هو او غیره و لا یعقل سلبهما معا «انتهى.»
قال النّاصب خفضه اللّه
أقول: مذهب الأشاعرة أنّه تعالى له صفات موجودة قدیمة زائدة على ذاته، فهو عالم بعلم و قادر بقدرة، مرید اراده و؟؟؟ على هذا القیاس، و الدّلیل علیه أنّنا نفهم الصّفات الإلهیة من صفات المّائده، و کون علّة (7) الشیء عالما فی الشّاهد هی العلم فکذا فی الغائب، و حدّ العالم هیها من قام به العلم، فکذا حدّه هناک، و شرط صدق المشتقّ على واحد؟؟؟ أصله، فکذا شرط فیمن غاب عنّا، و کذا القیاس فی باقی الصفات، ثمّ؟؟؟ من عرف اللّغة و إطلاقات العرف فانّ العالم لا شک أنّه من یقوم به العلم؟؟؟ بنفی الصّفات لکذّبنا نصوص الکتاب و السّنة، فإنّ اللّه تعالى فی کتابه أثبت الصّفات لنفسه، کقوله تعالى:
وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ (8) فإذا ثبت فی النّصوص إثبات الصّفات له فلا بدّ لنا من الإثبات من غیر تأویل، فإنّ الاضطرار إلى التّأویل إنّما یکون بعد العجز عن الإجراء على حسب الواقع، و ذلک لدلالة الدّلائل العقلیّة على امتناع إجرائه على حسب ظاهره، و؟؟؟ لیس کذلک فوجب الإجراء على الظاهر من غیر تأویل، و عندی أنّ هذا هو العمدة فی إثبات الصّفات الزّائدة، فإنّ الاستدلالات العقلیّة على إثباتها مدخولة، و للّه أعلم. ثم ما استدل به هذا الرّجل
على نفی الصّفات الزائدة من الوجوه فکلّها مجاب: الأوّل استدلاله بأن کلّ ما عداه ممکن و کل ممکن حادث، فنقول: سلّمنا أنّ کلّ ما عداه ممکن و لکن نقول فی المقدّمة الثّانیة:
إنّ کلّ ممکن ما عدا صفاته فهو حادث، لأن صفاته لا هو و لا غیره، کما سنبیّن بعد هذا الثانی الاستدلال بلزوم إثبات قدیم غیر اللّه تعالى و إثبات القدماء کفر و به کفرت النّصارى، الجواب: أنّ الکفر إثبات ذوات قدیمة لا إثبات ذات و صفات قدماء هی لیست غیر الذّات مباینة کلّیة، مثلا علم زید لیس غیر زید بالکلّیة، فلو کان علم زید قدیما فرضا مثل زید فأىّ نقص یعرض من هذا لزید إذا کان متّصفا بالقدم، لأنّ علمه لیس غیره بالکلّیة، بل هو من صفات کماله الثالث الاستدلال بلزوم افتقار اللّه فی کونه عالما إلى إثبات معنى هو العلم و لولاه لم یکن عالما، و کذا فی باقی الصّفات، و الجواب إن أردتم باستکماله بالغیر ثبوت صفة الکمال الزائدة على ذاته لذاته فهو جائز عندنا، و لیس فیه نقص و هو المتنازع فیه، و إن أردتم به غیره فصوّروه أوّلا حتّى تفهموه (9) ثمّ بیّنوا لزومه لما ادعینا، و الحاصل: أنّ المحال هو استفادته صفة کمال من غیره لا اتّصافه لذاته بصفة کمال هی غیره، و اللازم من مذهبنا هو الثانی لا الأوّل الرابع الاستدلال بلزوم إثبات ما لا نهایة له من المعانی القائمة بذاته تعالى، و ذلک لأن العلم بالشیء مغایر للعلم بما عداه إلى ما ذکره إلى آخر الدّلیل (10)، و الجواب أنّ العلم صفة واحدة قائمة بذاته تعالى و یتعدّد بحسب التّعلّق بالمعلومات الغیر المتناهیة، فله بحسب کلّ معلوم تعلّق، فکما یتصوّر أن تکون المعلومات غیر متناهیة کذلک یجوز أن تکون تعلّقات العلم الذی هو صفة واحدة غیر متناهیة بحسب المعلومات، و لیس یلزم منه محال فلا یلزم التّسلسل المحال، لفقدان شرط التّرتب و الوجود، الخامس الاستدلال بأنّه لو کان موصوفا بهذه الصّفات لزم کون الحقیقة
الإلهیة مرکّبة، و یلزم منه الاحتیاج، و الجواب أنّ المراد بالحقیقة الإلهیّة إن کان الذّات فلا یلزم من إثبات الصفات الزّائدة ترکب فی الذّات، و إن کان المراد أنّ هناک ذاتا و صفات متعدّدة قائمة بتلک الذّات فلیس إلا ملاحظة الموصوف مع الصّفات، ثمّ إنّ احتیاج الواجب إلى ما هو غیره یوجب الإمکان کما قدّمنا و أما ما استدل به من کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام، فالمراد من نفى الصّفات یمکن أن یکون صفات (11) تکون هی غیر الذّات بالکلّیة، و لیس هاهنا کذلک السادس الاستدلال بلزوم ارتکاب ما هو معلوم البطلان هاهنا، و هو أنّ هذه المعانی لا هی عین الذّات و لا غیرها و هذا غیر معقول، و الجواب أنّ المراد بعدم کون الصّفات عین الذات أنّها مغایرة للذّات فی الوجود، و کونها غیر مغایرة لها أنّها صفات للذّات، فلیست بینهما مغایرة کلّیة بحیث یصحّ إطلاق کونها مغایرة للذّات بالکلّیة، کما یقال: إنّ علم زید لیس عین زید، لأنّه صفة له، و لیس غیره بالکلّیة، لأنّه قائم به، و هذه الواسطة على هذا المعنى صحیح، لأنّ سلب العینیّة باعتبار و سلب الغیریّة باعتبار آخر، فکلا السّلبین یمکن تحقّقهما معا «انتهى»
أقول: [القاضى نور اللّه]
فیه نظر أمّا أولا فلأنّ مبنى الدّلیل الذی ذکره على قیاس الغائب على الشّاهد، و هو قیاس باطل مردود عند الأشاعرة أیضا و قد استضعفه صاحب المواقف فی مقدّمات کتابه (12) و أنکروا استعمالها على الشّیعة و المعتزلة فی مواضع
متعدّدة (13) فکیف جاز للنّاصب استعماله هاهنا؟ و هذا دلیل على عجزه، بل عجز أصحابه عن الاستدلال بالدّلائل الیقینیة، و أما ثانیا: فلأنّا قد ذکرنا أنّ الإعتبار اللّغوی ممّا لا یعتدّ به فی المطالب العقلیّة، و لا یلزم من التّأویل فیما نحن فیه بمعونة الدّلیل العقلی تکذیب النّصوص کما زعمه، و إلا لما جاز تأویل المتشابهات بوجه من الوجوه کالید و القدم و نحوها بعد قیام الدّلیل العقلی على استحالة الجسمیّة على اللّه تعالى، على أنّا قد بیّنا أن لیس یعتبر فی معنى المشتق فی اللّغة قیام مبدئه، غایته أنّه فی أکثر المواد یستلزم ذلک، ألا ترى؟! أنّه صحّ بحسب اللّغة أنّ الضوء مضیء و لا یقوم به ضوء، و أنّه یفسّر المشتقّات فی اللّغة الفارسیة بما لا یقتضی قیام المبدأ، فیقال: العالم معناه «دانا» و القادر معناه «توانا» و البصیر معناه «بینا» و غیر ذلک من تفسیراتها، و أما ما ذکر من أنّه لیس هاهنا دلیل عقلی: یدلّ على امتناع إجراء النّصوص المتضمّنة لإثبات الصّفات على ظاهرها، ففیه: أن النّصوص لا تدلّ (14) على ثبوت تلک الصّفات و وجودها فی أنفسها، و إنّما تدلّ على کونه تعالى عالما قادرا إلى غیر ذلک، و ثبوت الصّفة للموصوف لا یتوقّف على وجودها فی أنفسها، فلا یثبت مطلوبهم، و لو سلّم أنّ ظاهرها ما فهموه منها نقول: إنّ الدّلائل العقلیّة على إرادة خلاف ظاهرها کثیرة مذکورة فی التّجرید و غیرها، و أخف ما
رأینا ذکره هاهنا أنّه تعالى واجب لذاته فیکون غنیّا عن الغیر فی کمال ذاته و على تقدیر کون الصّفات الحقیقیة زائدة على الذّات یکون محتاجا فی التّکمیل إلى الصّفة المغایرة له، و کلّ ما هو مغایر له فهو ممکن، لاستحالة تعدّد الواجب، فیلزم أن لا یکون مستکملا فی حدّ ذاته، بل محتاجا إلى الممکن فیه، مع أنه غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ (15) و توضیح المرام أن العالم ما یعبّر عنه بالفارسیة «بدانا» و کذا القادر ما یعبّر عنه «بتوانا» و قس علیه باقی الصّفات، و تفسیره العالم بما قام به العلم و القادر بما قام به القدرة إنّما هو مقتضى اللّغة و مسامحتهم فیه کما مرّ، و لمّا دلّ الدّلیل على عدم قیام الوجود و العلم و القدرة و کذا سائر الصّفات به، و أنّه موجود عالم قادر، علم أنّ قیام المبدأ به غیر لازم، و بعد هذا نقول: إنّ صفة الشّیء على قسمین: أحدهما ما یقوم به فی نفس الأمر کالعلم بالنسبة إلى زید، و ثانیهما عرضیّ لا یقوم به کالعالم و القادر بالنّسبة إلیه، فإنّهما عین زید فی الخارج، لصحّة حملهما علیه مواطاة (16) و زائدان على مهیته (17)، و الصّفة بالمعنى الأوّل زائد على اللّه تعالى فی الخارج، و الثّانی عینه فیه، و المراد أنّ صفاته تعالى من القسم الثانی لا الأوّل الزّائد على الذّات فی الخارج، و قیام المبدأ غیر لازم، فصحّ کون الصّفات عین الذّات، کذا حقّقه صدر المدققین (18) فی بعض مصنّفاته العلیّة (العقلیة خ ل)، و أما ما أجاب به النّاصب عن أوّل استدلالات المصنّف فمن تخصیص المقدّمة الکلیّة العقلیّة القائلة:
بأنّ کلّ ممکن حادث بما عدا صفاته، فهو تخصیص بارد لا دلیل علیه، و مخالف لما
یجده کلّ عاقل: من أنّ الواجب بالذّات لا یکون إلا ذاتا، و ما استدلّ به علیه من قوله: لأنّ صفاته لا هو و لا غیره مجرّد اصطلاح منهم لا یدفع التعدّد و التغایر فی الواقع فلا یفید، و تحقیق ذلک على ما حقّقه سیّد المحقّقین (19) فی شرح المواقف:
أنّهم لمّا أثبتوا صفات موجودة قدیمة زائدة على ذاته تعالى، لزمهم کون القدم صفة لغیر اللّه تعالى، و لزمهم أیضا أن تکون تلک الصّفات مستندة إلى الذّات، إمّا بالاختیار فیلزم التّسلسل فی القدرة و العلم و الحیاة و الإرادة، و یلزمهم أیضا کون الصّفات حادثة، و إمّا بالإیجاب فیلزمهم کونه تعالى موجبا بالذّات و لو فی بعض الأشیاء، فتستّروا عن شناعة هذا بالاصطلاح المذکور کما تستّروا عن شناعة القول بالجسمیّة بالتکلّفات. و اما ما أجاب به عن الاستدلال الثّانی من أنّ الکفر إثبات ذوات قدیمة «إلخ» ففیه أنّ النّصارى أیضا لم یثبتوا ذواتا ثلاثة و إنّما هذا شیء افتراه علیهم أصحاب النّاصب عند إرادة التقصی عن مشاکلتهم مستدلین علیه بأنّهم قالوا:
بانتقال اقنوم (20) العلم إلى المسیح و المستقل بالانتقال لا یکون إلا ذاتا و هو مدفوع،
بأنّه لا یفید ما هو المدّعى من إثبات کون الأقانیم الثّلاثة ذواتا، و إنّما یفید کون اقنوم واحد ذاتا، على أنّا نقول یجوز أن یکون قولهم بانتقال اقنوم العلم بواسطة تجویزهم الانتقال على الصّفات (21) أو أرادوا بالانتقال حصول مثله لا حقیقة الانتقال، و بقاء الواجب بلا علم فلا یلزم علیهم القول بکونه ذاتا، و من البیّن أنّ مجرد القول بانتقال الصّفة لا یستلزم الکفر، و إن کان ذلک جهلا، و بالجملة لا یجب أن یکون المعتقد للانتقال معتقدا للذّاتیّة لجواز أن یکون منکرا للّزوم بینهما.
و أما ما ذکره: من المثال فانّما یصلح لتلاعب الأطفال، فانّه فی مرتبة أن یقال أىّ نقص یعرض اللّه تعالى من کون عرشه قدیما؟ لأنّه محل استوائه و من مجالی (22) عظمته بل الحنابلة یحکمون بجلوسه علیه، تعالى عنه علوّا کبیرا و أما ما أجاب به عن الثالث بقوله إن أردتم باستکماله بالغیر «إلخ» ففیه أن العقل السّلیم حاکم بأنّ الواجب لذاته لا یفتقر فی ذاته و فیما یتوقّف علیه ذاته إلى غیره، و أنّ المفتقر إلى غیره کذلک ممکن. و أما ما ذکره من أنّ المحال هو استفادته تعالى صفة کمال من غیره لا اتّصافه لذاته بصفة کمال هو غیره فمردود بأنّه لا کمال للّه تعالى فی اتّصافه بصفة کمال هو غیره لأنّ غیریّة الصّفة تستلزم افتقار الذّات المستلزم للإمکان کما مرّ، و إنّما یکون ذلک کمالا فی الشّاهد الممکن النّاقص، فهذا أیضا راجع إلى قیاس الغائب على الشّاهد، و قد عرفت ما فیه، ثمّ لا یخفى أنّ أخذ الاستکمال بدل الافتقار إنّما وقع فی تقریر صاحب المواقف لهذا الدّلیل، و النّاصب لقصور فهمه و عجزه عن التّقریر و التّحریر لم یقدر على تغییر التّقریر و تبدیل الاستکمال بالافتقار لیصیر جوابه مقابلا لکلام المصنّف؟ فذکر فی جواب المصنّف عین ما أجاب به صاحب المواقف هناک مشتملا على لفظ الاستکمال، مع أنّ بین الاستکمال (23) و الافتقار
فرق لا یخفى و أما ما أجاب به عن الاستدلال الرّابع من أن العلم صفة واحدة قائمة بذاته تعالى، و یتعدّد بحسب التّعلّق بالمعلومات «إلخ» فمدخول، بأنّ المصنّف قدّس سرّه لم یجعل المحذور فی هذا الدّلیل لزوم العلم بالمعلومات الغیر المتناهیة المراد بها الحوادث الکونیة، کما زعمه حتّى یتأتى دفعه بأنّه لا یلزم التّسلسل المحال، بناء على أنّ عدم تناهی معلومات اللّه تعالى إنّما هو بمعنى أنّ تعلّق علمه تعالى بتلک المعلومات لا ینتهى إلى أمر معلوم لا یمکن تجاوزه عنه، لا بمعنى أنّ تلک العلوم المتعلّقة بها حاصلة متحقّقة بالفعل کیف؟ و لو کان مراد المصنّف ذلک لورد علیه مثل ما أورده على الأشاعرة، لظهور أنّه على تقدیر أن یکون علمه تعالى عین الذّات یلزم من علمه بالمعلومات الغیر المتناهیة التفاتات غیر متناهیة و یکون الجواب الجواب، بل مراده قدّس سرّه من المعلومات الغیر المتناهیة العلوم المعلومة بما یغایرها من العلوم اللازمة على تقدیر القول بزیادة الصّفات کما سنبیّنه عن قریب إن شاء اللّه تعالى (24)، و مراده بالمرار الغیر المتناهیة المرار الحاصلة من لزوم العلوم
الغیر المتناهیة فی مرتبة إثبات کلّ من المعانی القدیمة، فانّ تأثیره تعالى فی العلم الزّائد علیه فی الخارج یتوقّف على علم آخر کما یتوقّف على قدرة و إرادة و غیرهما من المعانی الزائدة، و کذا تأثیره فی القدرة و الإرادة المتوقّف علیهما التّأثیر فی العلم یتوقّف على قدرة و إرادة أخرى و هکذا، فیلزم فی هذه المرتبة علوم غیر متناهیة و قدر (25) غیر متناهیة و إرادة غیر متناهیة، و کذا فی مرتبة تأثیره تعالى ابتداء فی القدرة الزائدة علیه تلزم السّلاسل الغیر المتناهیة، لتوقّف تأثیر القدرة على العلم و الإرادة الزّائدتین و هکذا الکلام فی تأثیره تعالى ابتداء فی الإرادة الزائدة و هذا هو الذی أراده بقوله: و فی کلّ واحدة من هذه المراتب مراتب غیر متناهیة و یقرب منه ما ذکره قدّس سرّه فی (کتاب نهج المسترشدین) بقوله: و لأنّ صدور العلم عنه یستدعی کونه علما و ذلک إنّما یکون بعد کونه عالما فیکون الشیء مشروطا بنفسه أو یتسلسل، لأنّ العلم الذی هو شرط صدور هذا العلم إمّا أن یکون نفسه، أو غیره، فعلى الأوّل یلزم الأوّل، و على الثّانی یلزم الثّانی، و قد ذکر فی النّهج دلیلا آخر أخذ فیه لزوم حدوث الصّفات حیث قال: لنا أنه لا قدیم سواه لأنّ کلّ موجود سواه فهو مستند إلیه کما حقّق فی إثبات وجوده تعالى، و قد بینّا أنّه تعالى مختار، و فعل المختار محدث، و ملخصها ما ذکره سیّد المحقّقین (19) قدّس سرّه: فی شرح المواقف من أنّ تأثیره تعالى فی صفة القدرة مثلا إن کان بقدرة و اختیار لزم محذور ان، التّسلسل فی صفاته و حدوثها، و إن کان بإیجاب لزم کونه موجبا بالذّات، فلا یکون الإیجاب نقصانا فجاز أن یتّصف به بالقیاس إلى بعض مصنوعاته، و دعوى أنّ إیجاب الصّفات کمال و إیجاب غیرها نقصان مشکلة «انتهى» و إنّما طوى المصنّف فی تلک الأدلة احتمال الإیجاب لامتناعه عند الملّیین، و بعد
التزام الخصم له، و إنّما لم یذکر لزوم الحدوث مع لزوم التّسلسل، إذ قد ناقش بعضهم فی کون الإختیار مستلزما للحدوث، و لا مناقشة فی کونه مستلزما للتّسلسل فی بعض الصّفات (26) فافهم، هذا و یتوجه أیضا على النّاصب فیما ذکره من تعدّد العلم بحسب التّعلق بالمفهومات أنّ تلک التّعلّقات إن کانت قدیمة یلزم قدم المعلومات و إن کانت حادثة یلزم عدم علمه تعالى بالمعلومات قبل تلک التّعلقات الحادثة، قال (العلامة الدّوانی (27) فی شرحه على العقائد العضدیّة) أما ما ذکره الظاهریون (28) من المتکلّمین من أنّ العلم قدیم، و التّعلق حادث لا یسمن و لا یغنى من جوع، إذ العلم ما لم یتعلّق بالشیء لا یصیر ذلک الشیء معلوما فهو یفضی إلى نفى کونه تعالى عالما بالحوادث فی الأزل تعالى عن ذلک علوّا کبیرا «انتهى» و أما ما ذکره آخرا من أنّه لا یلزم التّسلسل المحال لفقدان شرط التّرتب «إلخ» فدلیل على جهله بشرائط استحالة التّسلسل عند المتکلّمین، فان وجود ما لا یتناهى فی الخارج محال عندهم مطلقا سواء کان هناک ترتّب أولا کما صرّحوا به و عرفه من له أدنى تحصیل و أما ما أجاب به عن الدّلیل الخامس فنختار الشّقّ الثّانی منه، قوله: فلیس هناک إلا ملاحظة الموصوف مع الصّفات قلنا: إن أراد به أنّه لیس هناک موصوف و صفة قائمة به فی نفس الأمر، و إنّما التّعدد بحسب ملاحظة مفهوم العالم و القادر و غیرهما فهو عین مذهب القائل بالعینیّة کما لا یخفى، و إن أراد به أنّه تتحقّق هناک ملاحظة الموصوف مع الصّفة القائمة به فهو کلام لغو لا أثر له فی دفع الاستدلال و اما ما ذکره من أنّ احتیاج الواجب إلى ما هو غیره یوجب الإمکان فالظاهر
أنّ له تتمة حذفها، هی أن صفاته تعالى لیست غیرها کما هی لیست عینها و لعلّه إنّما حذفها هربا عن التّصریح بالفاسد، لما مرّ من أنّ عدم المغایرة بین الذّات و الصّفات إنّما هو بحسب اصطلاحهم، و لا یفید عدم المغایرة فی نفس الأمر، فلا یفید أصلا، و أما ما ذکره فی تأویل کلام أمیر المؤمنین علیّ علیه السّلام من احتمال إرادة صفات تکون هی غیر الذّات بالکلّیة فلا تخفى رکاکته، و لقد أشبه قولهم الصّفات لیس غیر الذّات بالکلّیة قول الرّجل الخراسانی الذی ضل حماره فی قافلة و کان ذکرا، فأخذ حمارا أنثى کان لأحد من رفقائه عوضا عنه، فلمّا تکلّموا معه فی ذلک و قالوا له إنک کنت تقول: إنّ حماری کان ذکرا و هذه أنثى قال: إنّ حماری أیضا لم یکن ذکرا بالکلّیة، فلیضحک قلیلا و لیبک کثیرا (29) و اما ما أجاب به عن الدّلیل السّادس من أنّ المراد بعدم کون الصّفات عین الذّات أنّها مغایرة للذّات فی الوجود «إلخ» فقد مرّ مرارا أنّ هذه الإرادة و الاصطلاح منهم لا یدفع التّغایر فی الواقع، و هو ممّا یأباه العقل فی باب التّوحید، على أنّ الواسطة بین الشیء و غیره ممّا یجدها کلّ عاقل، و تخصیص الغیر بما خصّصوه به لتصویر الواسطة تعسّف لا یخفى. و اما ما ذکره بقوله کما یقال: إنّ علم زید لیس عین زید لأنّه صفة له و لیس غیره بالکلّیة «إلخ» فهو مثال من جملة مصنوعاته، و لم نسمع إلى الآن من یقول: إنّ علم زید لیس غیره بالکلّیة، و إنّما سمعنا نظیره عن الخراسانی کما مر.
1) الحدید. الآیة 3.
2) مراده من المعانی مبادی المشتقات المطلقة علیه تعالى کالقدرة و العلم، و مراده من الصفات نفس مفاهیم المشتقات، کمفهوم القادر و العالم و الحی و بعض الاشاعرة عبر عن تلک الصفات بالقدیمة و قال انها المتأخرة رتبة من الذات و هل هذا الا التهافت.
3) و هی الأقانیم الثلاثة، و یأتى ذکرها فی شرح کلمة اقنوم.
4) العطف تفسیری، و فی الاصطلاح فرق بینهما بفروق سنتعرض لها فی التعالیق الآتیة.
5) غیره اى باعتباره لا بشرط، کما انه عینه باعتباره بشرط شیء.
6) نهج البلاغة. الخطبة الاولى، حارت أفکار اهل النظر فی شرح قوله علیه السلام، و کمال الإخلاص له نفى الصفات عنه، و ببالی انى رأیت عدة رسائل و مقالات فی شرحه، و کل اظهر العجز عن فهم معناه و النیل بمغزاه، و انه لم یصب ما رامه الامام، و کیف یدرک شأو من کان کلامه تالى کلام اللّه الذی أعجز مصاقع البلغاء و فرسان الفصاحة عن الإتیان بسورة من مثله.
7) الظاهر أن العبارة کذا «و علة کون الشیء عالما».
8) البقرة. الآیة 255.
9) الظاهر أن قوله: تفهموه نفهمه. من الفضل.
10) الظاهر: الى آخر ما ذکره من الدلیل. من الفضل.
11) و حق العبارة هکذا: یمکن ان یکون نفى صفات.
12) قال فی المقصد الخامس من الرصد السادس: الطریق الثانی من ذینک الطریقین الضعیفین قیاس الغائب على الشاهد، و لا بد فیه من اثبات علة مشترکة بین المقیس علیه و هو اى هذا الإثبات بطریق الیقین مشکل جدا، لجواز کون خصوصیة الأصل الذی هو المقیس علیه شرطا لوجود الحکم فیه أو کون خصوصیة الفرع الذی هو المقیس مانعا لوجوده فیه، و على التقدیرین لا تثبت بینهما علة مشترکة انتهى «منه قده».
13) منها ما ذکره شارح العقائد النسفیة فی جواب استدلال المجسمة ان کل موجودین فرضا یکون أحدهما متصلا بالآخر مما سأله أو منفصلا عنه مباینا فی الجهة و اللّه تعالى لیس حالا و لا محلا للعالم، فیکون مبائنا فی الجهة فیتحیز، فیکون جسما أو جزء جسم متصورا متناهیا حیث قال الشارح، و الجواب ان ذلک و هم محض، و حکم على غیر المحسوس بأحکام المحسوس «منه قده».
14) إشارة الى ان النصوص واقعة على حسب الاستعمال اللغوی، و الاستعمال اللغوی لا یستلزم اعتبار القیام فی کل مشتق کما مر «منه قده».
15) اقتباس من قوله تعالى فی آل عمران. الآیة 97.
16) إشارة الى الحمل المتواطى، و سنتعرض لشرحه إن شاء اللّه فی محل مناسب.
17) اى على صورته الحاصلة فی العقل لا على ذاته و هویته الخارجیة، و هذه الزیادة فی الذهن لا فی الخارج فافهم «منه قده».
18) المراد به السید صدر الدین الحسینی الشیرازی الدشتکی، و قد مرت ترجمته.
19) المراد به المحقق الشریف الجرجانی.
20) الأقنوم، بضم الهمزة و سکون القاف و ضم النون، کلمة رومیة على الأصح، معناها الأصل، جمعها الأقانیم، النصارى أثبتوا للّه تعالى أقانیم ثلاثة، و قالوا انه تعالى واحد بالجوهریة، یعنون به القائم بالنفس لا التحیز و الحجمیة ثلاثة بالاقنومیة، و یعنون بالأقانیم الصفات، کالوجود و الحیاة و العلم، و الأب و الابن و روح القدس، و قال بعض علمائهم، ان العلم قد تدرع و تجسد بجسد المسیح، دون سائر الأقانیم، و لهم فی کیفیة الاتحاد و التجسد کلمات مختلفة، و مذاهب متشتتة، فمن بعض علماء الکهنوت، انه أشرق على الجسد اشراق النور على الجسم المشف، و عن بعض أهل اللاهوت، انه ظهر به ظهور الروحانی بالجسمانى، و عن بعضهم انه، انطبع فیه انطباع النقش فی الشمعة، و منهم من عبر بقوله، مازجت الکلمة جسد المسیح ممازجة اللبن بالماء، و منهم من عبر بانه اللاهوت قد تدرع بالناسوت، و قالوا ان القتل و الصلب، لم یرد على الجزء اللاهوتى من المسیح، بل ورد على الجزء الناسوتی، الى غیر ذلک من الأقوال و التعابیر التی تحکى عن ترددهم و تحیرهم فمن. ثم قیل ان النصارى کالحیارى، وزنا و معنا، و من رام الوقوف على ترهاتهم، فلیرجع الى کتبهم الصادرة من أقلام أعلامهم، ککتاب البشرى و کتاب الرحمة و کتاب الحیوة، و کتاب حیوة المسیح، و کتاب اللاهوت، و کتاب سیدنا المسیح و غیرها و کذا یرجع الى الکتب المؤلفة فی الرد علیهم ککتاب تحفة الأریب، و کتاب الهدى و غیره من کتب شیخنا الأستاذ آیة اللّه الشیخ محمد الجواد البلاغى جزاه اللّه عن الإسلام خیرا، و کتاب الفارق لباجهجی البغدادی، و کتاب الدین و الإسلام، و کتاب اظهار الحق، و کتاب التوضیح لشیخنا الأستاذ آیة اللّه الشیخ محمد الحسین آل کاشف الغطاء النجفی، الى غیر ذلک من ألوف الکتب و الرسائل التی ألفها علماء الإسلام و اوضحوا المحجة بحیث لم یبق مورد للعذر، فما من نصرانی الا و قد تمت الحجة علیه سیما علمائهم، و اللّه الهادی الى سواء السبیل.
21) کما ذهب الیه طائفة من القدماء متمسکین بان رائحة التفاح تنتقل الى ما یجاوره و الحرارة تنتقل من النار الى ما یماسها کما یشهد به الواقع، و أجیب عنه فی شروح التجرید و المواقف و غیرهما بما لا یسع ذکره فی المقام «منه» و قد أشار المحقق «قده» الى الجواب فی التجرید بقوله: و الموضوع من جملة المشخصات و بینه الشارحون بما لا مزید علیه.
22) المجالى: جمع مجلاء محل الجلوة.
23) إذ الافتقار الاحتیاج ضد الاستغناء، و الاستکمال الاستتمام، و هما متغایران مفهوما متلازمان وجودا و الفرق دقیق. و قال القاضی الشهید المرعشی فی الهامش ما لفظه:قال عین القضاة ذواتنا ناقصة، و انما تکملها الصفات فاما ذات اللّه تعالى سبحانه فهی کاملة لا تحتاج فی شیء الى شیء، إذ کل ما یحتاج فی شیء الى شیء فهو ناقص، و النقصان لا یلیق بالواجب تعالى، فذاته تعالى کافیة للکل فی الکل فهی بالنسبة الى المعلومات علم و بالنسبة الى المقدورات قدرة و بالنسبة الى المرادات إرادة و لا اثنینیة فیها بوجه من الوجوه «انتهى» و بعض عبارات غیره من الصوفیة موافقة له و بعضها مخالف. منه «قده» أقول: عین القضاة هو الشیخ محمد بن عبد اللّه بن محمد بن على المیانجى الهمدانی المتوفى سنة 533 صاحب التآلیف، و له تآلیف و تصانیف فی التصوف و الکلام و الفلسفة منها کتاب سوانح العشاق ألفه لشیخه أحمد الغزالی و کتاب شکوى الغریب عن الأوطان الى علماء البلدان و کتاب تازیانه سلوک فی التصوف و کتاب زبدة الحقائق. و من شعره فی الغزل:تا با دل من عشق بر آمیخته شدصد فتنه و آشوب برانگیخته شداز خنجر آبدار آتشبارتتا چشم زدم خون دلم ریخته شد.
24) کلمة ان شاء اللّه تعلیقیة ان کان الأمر المقترن به غیر متیقن الوقوع و یکتب حرف ان حینئذ منفصلة عن المشیة (ان شاء اللّه) و تیمنیة ان کان الأمر المقترن به متیقن الوقوع و تکتب حرف ان حینئذ متصلة بالمشیة (إنشاء اللّه) و نص على هذا الفرق جمع منهم المحقق القمی صاحب القوانین «قده» فی تعالیقه على وافیة الأصول للفاضل التونی.
25) القدر جمع القدرة على خلاف القیاس.
26) اى القدرة و العلم و الحیاة و الإرادة کما مر.
27) قد مرت ترجمة أحواله سابقا فلیراجع.
28) المراد بهم من یأخذ بظواهر الأدلة النقلیة فی باب صفاته تعالى، لا الظاهریون التابعون لداود بن على الاصفهانى الذی مرت ترجمته فلا تغفل.
29) اقتباس من قوله تعالى فی سورة التوبة: الآیة 82.
