این پاسخ را حضرت امام خمینى در جلسات درسى اصول خود مطرح نموده اند و استاد عالیقدر که خود از چهره هاى برجسته درسى ایشان به شمار مى روند پاسخ فوق را پذیرفته و در دروس اصول فقه به صورت یاد شده در متن تقریر نموده اند به رساله طلب و اراده حضرت امام ص 108 رجوع شود.
کارهاى انسان را مى توان به دو گروه تقسیم کرد:
1. کارهاى فیزیکى و جوارحى.
2. کارهاى نفسانى و قلبى.
اگر مى گوییم ملاک اختیارى بودن فعل «ارادى بودن» آن است، این گفتار مربوط به کارهاى فیزیکى و جوارحى انسان است نه کارهاى نفسانى و جوانحى. زیرا اگر چه مبدأ پیدایش و فاعل هر دو قسم، روح و نفس انسان مى باشد ولى میان این دو قسم فرق روشن وجود دارد و آن این است که قسم نخست با واسطه اراده و قسم دوم بدون واسطه اراده از نفس صادر مى گردد.
فاعلیت نفس در کارهاى فیزیکى و جوارحى بدین گونه است که نخست آن را تصور نموده آنگاه منافع و مضار آن را مى سنجد و پس از آن که آن را نافع یافت نسبت به آن میل و اشتیاق پیدا مى کند و در صورتى که تحقق آن ممکن باشد و موانعى هم در کار نباشد تصمیم بر انجام آن مى گیرد و آن را اراده مى نماید. در این هنگام قواى جسمانى بدن را به حرکت آورده و آن کار را پدید مى آورد ولى فاعلیت نفس در کارهاى نفسانى متوقف بر این وسایط نیست، بلکه نفس به واسطه قدرتى که خداوند به او بخشیده است بدون نیاز به وسایط یاد شده آنها را ایجاد مى نماید.
براى روشن شدن مطلب، اراده را با صور علمى که در لوح نفس پدید مى آید مقایسه مى کنیم و دانشمندى را فرض مى کنیم که در یکى از رشته هاى علمى متخصص و صاحب نظر گردیده و به اصطلاح ملکه آن علم را تحصیل نموده است. آنگاه چند سؤال براى او مطرح مى نماییم در این حال صور علمى پاسخهاى این سؤالات، در ذهن او پدید مى آید.
در این جا چند مطلب را باید در نظر گرفت.
1. این صور علمى از جمله کارهاى نفس به شمار مى رود.
2.پیدایش آنها مسبوق به اراده و تصور و تصدیق نیست.
3. در عین حال نفس در ایجاد این صور علمى مجبور و فاقد اختیار نیست.
بنابراین افعال درونى و جوانحى نفس را نباید با افعال بیرونى و جوانحى آن مقایسه نمود و ملاک اختیارى بودن قسم دوم را در مورد قسم نخست نیز بکار گرفت.
اکنون باید دید ملاک و معیار اختیارى بودن افعال درونى و جوانحى نفس چیست؟ به نظر ما وضع کار نفس را در این قسم از کارها، باید از وضع کار آفریدگار هستى انکشاف نمود چیزى که ملاک و معیار اختیار در آفریدگار یکتا است ملاک اختیار نفس در کارهاى جوانحى و درونى او مى باشد. بدون شک در مورد خدا نمى توان اراده تفصیلى و حادث را ملاک اختیار او دانست زیرا چنین اراده اى صفت نقص بوده و با ذات واجب الوجود سازگار نیست. علم، قدرت، اختیار عین ذات او است و او مختار بالذات، عالم بالذات و قادر بالذات مى باشد. فاعلیت نفس انسانى نیز در کارهاى درونى و جوانحى و از آن جمله اراده مانند فاعلیت خدا است. نفس انسانى از این جهت بهترین نمونه و مثال(1) براى خدا به شمار مى رود و به همین اعتبار از رسول اکرم (صلى الله علیه وآله وسلم)
روایت شده است که فرمودند:
«من عرف نفسه فقد عرف ربّه».
«آن کس که نفس خود را بشناسد خود را شناخته است».
بنابراین اراده و اختیار نفس نسبت به کارهاى جوانحى و درونى عین ذات و واقعیت نفس است و فاعلى که اختیار در ذات او نهفته است، قطعاً از عالى ترین نوع آزادى و اختیار برخوردار است پس «اراده» فعل اختیارى نفس است ولى در عین حال مسبوق به اراده دیگرى نیست، تا اشکال تسلسل ارادات متوجه گردد.
گواه بر این که نفس انسان در مقام ذات واجد اختیار است، امور یاد شده در زیر است.
1. ادراک وجدانى: هر انسانى در تصور خود به صورت موجود مختار جلوه مى کند و این نوع دریافت با دیگر دریافتهاى درونى مانند ادراک فکر، توانایى، خشم، ترس و… فرق نمى کند وجدانیات قضایایى بدیهى و بى نیاز از دلیل مى باشد.
2. «هر امر عرضى بایستى به یک امر ذاتى باز گردد».
علم و اختیار و قدرت که در حرکات و کارهاى فیزیکى و جوانحى نفس مشاهده مى گردد بایستى یک مبدأ ذاتى داشته باشد بنابراین نفس انسانى بالذات(2) واجد این کمالات مى باشد، آنگاه این کمالات ذاتى در مرحله فعل تجلى مى نماید:(کلّ ما بالعرض لابدّ أن ینتهى إلى ما بالذات).
1) حکیم سبزوارى آن جا که دلایل آزادى و اختیار انسان را یادآور شده است مى گوید: چگونه انسان مختار نیست در حالى که هستى او پرتو و جلوه اى از آفریدگار توانا و مختار است بنابراین انسان مظهر است و خدا ظاهر، و شکى نیست که مظهر(انسان) فانى در ظاهر (خدا) است آنگاه مى گوید این دلیل شامخ و دقیق است و از این روى نیازمند تبصّر و روشن بینى خاصى مى باشد(شرح منظومه مقصد 3 فریده 2 مبحث عمومیت قدرت خدا).
2) مقصود این است که نفس در مرتبه واقعیت و ذات خود بدون نیاز به حیثیت تقییدیّه، واجد این کمالات است گرچه از نظر حیثیت تعلیلى نیازمند به علت بوده و همه این کمالات از واجب الوجود به او افاضه مى گردد بنابراین این نفس این کمالات را «بذاته» دارد ولى «لذاته» وابسته و نیازمند به علت مى باشد مانند این که مى گوییم وجود، آثار و کمالات وجودى را «بذاته» دارد اگر چه مرتبه اى از آن (وجود امکانى)«لذاته» واجد هیچ اثر کمالى نیست حکیم سبزوارى درباره حق تعالى مى گوید:ما ذاتُهُ بذاته لذاته موجودُ الحَقّ العلى صفاته آنگاه مى گوید: مقصود از قید نخست «بذاته» نفى حیثیت تقییدى است مانند حمل وجود بر ماهیت که نیاز به این حیثیت دارد و مقصود از قید دوم «لذاته» نفى حیثیت تعلیلى است مانند حمل وجود بر هستى هاى امکانى.
