1. معنى دارى یک گزاره از امور قرار دادى و اصطلاحى نیست که هر فردى آن را مطابق میل خود تعریف کند، تا کسانى که گرایشهاى مادى دارند، آن را به چیزى منحصر کنند که در خارج داراى عینیت و مصداق محسوسى باشد. معنى دارى گزاره این است که جمله بر اثر رعایت نکات و قواعد دستورى، انسان را به مفهومى منتقل سازد. خواه این مفهوم صحیح باشد یا باطل، قابل اثبات و ابطال باشد یا نه، در برابر جمله‌اى که داراى چنین شأن و مقامى نبوده و پدید آورنده‌ى مفهومى در ذهن نمى‌باشد. بنابراین مثالهایى مانند: «چهارشنبه عاشق سه شنبه است«، یا «سه شنبه سبز است» که این افراد، مدعى بى‌معنى بودن آنها هستند همگى حامل معنى بوده، هر چند سودمند نمى‌باشند.
بنابراین تخصیص معنى دارى جمله، به این که مفاد آن عینیت و تجسم خارجى داشته باشد، شرط غیر لازم مى‌باشد و مثال یاد شده «چهارشنبه عاشق سه شنبه است» و آن یکى از گزاره‌هاى معنى‌دار است؛ چیزى که هست، سخن مفیدى نیست.
2. فرض کنیم، ملاک معنى دارى ثبوت واقعى و عینیت خارجى مفهوم گزاره است، داشتن چنین ویژگى مربوط به عالم ثبوت و وجود شیئ در حدّ ذات است، اثبات پذیرى یا ابطال پذیرى مربوط به مرحله اثبات است، چگونه مى‌توان وجود ثبوتى شیئ را مشروط به وجود دلیل در عالم اثبات آن دانست؟
فرض کنید محققى درباره قوانین کلى حاکم بر جامعه و تاریخ، بحث مى‌کند و مى‌گوید: «یکى از سنن تاریخى این است که هر کنشى، واکنشى دارد، اشاعه ظلم و تعدى و محروم ساختن توده مردم از حقوق فطرى و اجتماعى، مایه انقلاب و دگرگونى مى‌گردد«. آیا خود این گزاره واجد مفهوم است، یا معنى دارى آن بستگى دارد، که بستر تاریخ آن را در آینده تأیید کند؟ معنى آن این است سخن گفتن در گذشته در گرو ثبوت آن در آینده است.
بنابراین، باید میان دو اصل فرق گذارد:
الف. معنى دارى گزاره‌اى در گرو اثبات پذیرى و ابطال پذیرى است.
ب. درستى و یا نادرستى گزاره‌اى در گرو شرط یاد شده است.
اصل نخست باطل و اصل دوم صحیح و استوار است.
3. گوینده‌ى این جمله: «معنى دارى گزاره در گرو تحقیق پذیرى تجربى آن است» محکومیت خود را به دست خود فراهم آورده است؛ زیرا هرگز چنین گزاره‌اى، از طریق تجربه تحقیق نشده، و در هیچ دوره‌اى در بوته آزمون قرار نگرفته است. بنابراین، ما در بررسى‌هاى خود به یک گزاره معنى دارى دست یافتیم که با تجربه ثابت نشده است.
4. فرض کنیم «معنى دارى گزاره» در گرو تحقیق و اثبات آن است، ولى در گرو «تحقیق پذیرى منطقى» آن است نه در گرو خصوص «تحقیق پذیرى تجربى«. معنى کردن راه تحقیق، به تجربه و آزمون، یک نوع خطاى نابخشودنى در علم است، چنین فردى چون در باب ابزار شناخت، تک ابزارى است و در میان ابزار شناخت، فقط به یک ابزار دل بسته و آن تجربه و آزمون است، از این جهت هر چیزى از این طریق تحقیق پذیر نباشد، در نظر او بى‌معناست. این نوع انحصار طلبى بسان کسى است که مى‌خواهد با ترازوهاى سنتى همه چیز حتى فشارهاى عصبى، هوا و خون را بسنجد و چون توان آن را ندارد، مى‌گوید تمام این گزاره‌ها بى معنى است.
5. یکى از شناخت‌هاى معتبر در دانش‌هاى امروز، شناخت تجربى غیر مستقیم است. چه بسا خود گزاره به طور مستقیم مورد آزمون قرار نمى‌گیرد، امّا آثار آن کاملا محسوس است و ما را به وجود صاحب نشانه، رهبرى مى‌کند، لکه‌هاى چربى روى آبى که از زیر کوهى سرازیر مى‌شود نشانه وجود مخزن نفت در این آبراه است، پزشکان با مشاهده یک رشته علایم، به ماهیت بیمارى پى مى‌برند؛ چرا باید تجربه را منحصر، به تجربه مستقیم کرد، و از آزمون غیر مستقیم، چشم پوشید؟!
»دانش امروزى پر است از فرضیاتى در مورد موجودات غیر قابل مشاهده مانند:
میدان‌هاى الکترو مغناطیسى، ساختارهاى اجتماعى و غرایز که قایلان به تئورى تحقیق‌پذیرى این‌ها را معنى‌دار مى‌دانند چون این‌ها را مى‌توان به گونه‌اى غیر مستقیم آزمایش نمود، بدین معنى ما مى‌توانیم از این فرضیات، معانى و لوازمى را استخراج کنیم که این لوازم خود مستقیما توسط مشاهده قابل آزمایش‌اند«.(1)
پس از کشف «اورانوس» دانشمندان ستاره شناس بر محاسبه مدارى آن پرداختند، و انحرافى در مدار حرکت احساس کردند، و حرکت سیاره را از آن اندازه که باید باشد کندتر یافتند، این معما به وسیله دانشمند فرانسوى «لووریه» حل شد و وى اعلام کرد:
به نظر من سیاره‌اى که هنوز کشف نشده، آرامش «اورانوس» را به هم زده و اختلالى در حرکت آن پدید آورده است، و این سیاره نباید میان خورشید و اورانوس باشد بلکه باید در آن سوى مدار «اورانوس» قرار گرفته باشد؛ زیرا در مدار زحل ابدا تأثیرى ندارد.
این دانشمند با محاسبه، مکان سیاره را تعیین نمود و پس از مدتى دانشمند آلمانى به نام «گاله» همان سیاره را به نام «نپتون» در مکانى که «لووریه» معین کرده بود کشف نمود.(2)
6. یکى از شناخت‌هاى معتبر، شناخت‌هاى آیتى است. اگر وجود یک شیئ گواه بر وجود علت و پدید آورنده‌ى آن است، صفات آن شیئ دلیل و آیت خصوصیات و ویژگى‌هاى آن علت خواهد بود. اینک مثالهایى را در این مورد مطرح مى‌کنیم:
الف. هیچ کدام از ماها فردوسى و سعدى و حافظ را ندیده‌ایم ولى از مطالعه آثار ادبى و اجتماعى و عرفانى آنها به ذوق خلاق آنان پى مى‌بریم که یک چنین آثار گرانبها و کم نظیر را به یادگار گذارده‌اند.
هیچ کدام از ما ذوق سعدى، قریحه داستان‌سرایى و قدرت ادبى فردوسى و ذوق عرفانى فوق العاده ظریف حافظ را لمس نکرده و یا با دیگر حواس نیز درک نکرده‌ایم امّا از لابلاى آثار آنان به ویژگى‌هاى روانى آنان پى مى‌بریم و مى‌گوییم محال است که فردى عامى عارى از قریحه شعرى و بى‌اطلاع از داستان‌ها و شیوه داستان سرایى، یا دور از مسائل اخلاقى و اجتماعى، دور از معانى ظریف عرفانى بتواند یک چنین آثار گرانبهایى از خود به یادگار بگذارد.
ب. کتاب شفاء و قانون بوعلى که اوّلى در فلسفه و دومى در طب است، آیت نبوغ او در فلسفه، و نشانه اطلاعات وسیع وى در طبابت به شمار مى‌رود و ما از مشاهده آثار علمى آنان، به یک حقیقت که پشت سر آن قرار دارد، که همان آگاهى وسیع او از فلسفه و طبابت است پى مى‌بریم، و این نوع استدلال را یک استدلال متقن مى‌پنداریم.
ج. درباره گذشتگان سخن مى‌گوییم، و یا انسان در برخورد اجتماعى با افراد، به صفات آنان از قبیل: علم و ایمان، عاطفه و صداقت، و یا نقطه مقابل آنها پى مى‌برد، یک چنین شناخت نه شناخت حسى است نه از قبیل شناخت‌هاى تجربى است، بلکه انسان از رفتار افراد، بر روحیات و ویژگى‌هاى روح آنان استدلال مى‌کند و به شناخت خویش عمق مى‌بخشد. اصولا خوبى و بدى، دوستى و دشمنى افراد، قابل تجربه و آزمایش نیست، بلکه شناخت استدلالى و آیتى است، استدلال از آثار بر وجود مؤثر و صفات اوست و به قول شاعر عرب زبان:
إنّ آثارنا تدلّ علینا
فانظروا بعدنا إلى الآثار
د. خداشناسان از طریق مشاهده نظم جهان و شگفتى‌هاى طبیعت و نظام بدیع و استوارى که در ماده جهان پدید آمده است به پدید آورنده نظم، و عقل وسیع و تدبیر گسترده خالق نظام، و علم و قدرت او پى مى‌برند.
همچنین از مشاهده «هدفدارى جهان» و هماهنگى پدیده‌هاى گوناگون در طریق پرورش انسان و یا جاندار، استدلال مى‌کنند که جهان، فاعلى عالم و دانا و مدبرى آگاه داشته که اجزاى جهان را آن چنان منسجم و هماهنگ آفریده که همگى
دست به دست هم داده و مایه حیات و بقاى انسان و جاندار را فراهم ساخته‌اند.
مادى در برابر این نوع استدلال به مغالطه پرداخته و منطق کودکانه را پیش کشیده و مى‌گوید: در قلمرو علم، از خدا اثرى نیست؛ همچنان که درباره روح و روان انسان مى‌گوید: زیر چاقوى جراحان و تشریح کنندگان، اثرى از روان نیست.
در حالى که این گروه در محیط زندگى خود هزاران علم غیر تجربى را مانند مثال‌هاى گذشته و صدها نمونه‌هاى آن را پذیرفته و کاخ زندگى را بر این علوم استوار ساخته‌اند امّا وقتى سخن از خدا و اثبات وجود او از طریق این نوع از علوم و شناخت‌ها، به میان مى‌آید، فورا به بحث برمى‌خیزند، و مغلطه دیرینه «ندیدن، گواه بر نبودن است» را تکرار مى‌کنند در صورتى که مجموع تاریخ بشر، و شناخت شخصیت‌هاى سیاسى و علمى و نظامى در گذشته، براى ما نه ملموس و محسوس است و نه از طریق تجربه و آزمون ثابت شده است، بلکه از دیدن آثار و نشانه‌هاى وجود آنان، به وجود آنها پى برده‌ایم.
روان ناخودآگاه که بشر در قرن بیستم به کشف آن نایل گردید چیزى نیست که به طور مستقیم مورد تجربه و آزمون قرار گیرد.
اکنون سؤال مى‌شود که راه اثبات روان ناخودآگاه چیست؟ آیا این روان را در لابراتوار و یا سایر دستگاههاى آزمایشى مشاهده کرده‌اند؟ به طور مسلم نه؛ زیرا نه احدى چنین ادعا کرده و نه مى‌تواند چنین باشد، همچنین که کسى نمى‌تواند روان ناخودآگاه را در خود احساس کند، زیرا در این صورت از حالت ناخودآگاهى به صورت خودآگاهى در مى‌آید. بلکه راه اثبات آن، همان مشاهده یک رشته علایم و امارات در روان خود آگاه است که ما را به وجود چنین جهان نامریى هدایت نمود. و از وجود رؤیا توانست به وجود روان ناخودآگاه پى ببرد و در حقیقت از شهود به سوى غیب و از ظاهر به سوى باطن رفت، نه این که آن را احساس کرد و یا زیر ذره‌بین خود دید بلکه علایم وجود چنین عالم را دید و به آن پى برد. خداوند به ذهن انسان چنین خاصیتى را داده است که آنچه را حس مى‌کند از آن به عنوان آیت، چیز دیگر را کشف کند.
7. اگر غربیان مایلند گزاره‌هاى کلامى را از دیدگاه تجربه مشاهده کننده بیایند از در عرفان عملى وارد شوند تا «آنچه را که نمى‌بینند، با دیده دل ببینند«. عرفان عملى، خداشناسى تجربى است. مردانى مى‌توانند در این امر گام نهند که گامى استوار و قلبى پاک و نیتى پاک‌تر از دل داشته باشند تا با طى منازلى از «یقظه» گرفته تا «فنا» به لقاء اللّه بپیوندند. خواجه عبداللّه انصارى در کتاب منازل السائرین منازل صدگانه را نوشته و عارف، این منازل را ده منزل، ده منزل طى مى‌کند و تا به مقام شهود امور غیبى مى‌رسد.
مسلما همه کس را یاراى طى این منازل و حتى گام نهادن در آن نیست ولى در عین حال به روى بندگان وارسته این در باز است، این گوى و این میدان.
عقل زدایى و حس‌گرایى و نادیده گرفتن براهین عقلى، یک نوع عقب گرد در جهان دانش است؛ زیرا بسیارى از قضایاى ریاضى و هندسى از طریق برهان ثابت مى‌شود، نه حس. در این صورت چگونه مى‌توان به «تئورى تحقیق پذیرى تجربى» دل بست؟
1) همان، ص 48.
2) در جهان‌هاى دور، ص 381.
